درس های خارج فقه کتاب القضاء - 2

قضا - 2

درس های خارج فقه کتاب القضاء - 1

درس های خارج فقه حضرت آية الله العظمى فاضل لنكرانى قدس سره
بحث قضاء

درس-گفتار یکم

تقریرات درس های خارج فقه استاد فقیدم

حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی (قدّس سرّه)

تقریر و تعلیق: هنرور شجاعی

‏1. پيش درآمدى بر آغاز سال تحصيلى

‏بحمد الله، خداوند عنايت كرد كه كتاب الحج را تمام كرديم، البته يكى دو فصل كوچكش ماند كه ما هم در نوشته ملحق كرديم و به عنوان جزء پنجم، آخرين جلد كتاب حج، تحت طبع است (*). از طرفى هم در اين ساليان دراز كه اين توفيق نصيب همه ی ما شد، معلوم شد كه دامنه ی فقه شيعه چقدر وسعت دارد كه اگر انسان بخواهد تنها كتاب الحجّ را بررسى كند، تقريباً هفت، هشت سال يا بيشتر وقت لازم دارد و تازه به قول صاحب جواهر(قدس سره) معلوم هم نيست كه ما همه ی مسائل حج را توانسته باشيم بررسى كنيم. چون مسائل حج به تعبير ايشان أجلّ من ان تستقصى‏ است و روايت صحيحه‏اى هم هست كه به عنوان تأييد اين مطلب ذكر مى‏فرمايند.

هنرور: * (تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 1 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 2 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 3 ،تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 4 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة الحج 5 )

1-1. تحليلى پيرامون شرائط حاكم بر حوزه ی علميه پيش از انقلاب‏

ما اين حوزه ی علمیه را تشبيه به يك اقيانوس مى‏كنيم كه بحمدالله همه چيز در آن فراوان است و اين نعمت را بايد واقعاً قدردانى كرد، بحمدالله اجتماع زيادى در اين حوزه هست، شرايط هم مساعد با اين حوزه است.

زمان هاى عجيب و غريبى بر اين حوزه گذشته است. نظام و حكومت هم با آن موافق نبوده است. قبلا همه ی اين قسمت رودخانه باغات بود و فضلا و اهل علم مجبور بودند كه از همين مدرسه ی فيضيه روزها خودشان را در اين باغات مخفى كنند و شب ها براى خواب به مدرسه ی فيضيه برگردند. شرايط بدى بود، ولى حالا بحمد الله شرايط مساعد است، نظام، نظام اسلامى است، مسؤولين رده بالاى جمهورى اسلامى، از روحانيون و معمّمين هستند و نسبت به حوزه‏ها، نه تنها نظر موافق دارند، بلكه نظر عنايت و مساعدت دارند، اين نعمت ها را بايد تقدير و تشكر كنيم. مخصوصاً بايد به زمان سابق توجه داشت كه تا همين اواخر، قبل از پيروزى انقلاب، شايد چهار سال دربِ مدرسه ی فيضيه بسته بود، به طورى كه من يك وقت حساب كردم، ديدم خودم شايد پنج سال مدرسه ی فيضيه را نديده‏ام.

آن وقت آنها تصميماتى داشتند، مى‏خواستند مدرسه ی فيضيه را كه از بيوت آستانه هم هست، تبدیل به مقبره ای كنند و قبور را آنجا قرار بدهند، مثل اين دو صحنى كه اينجا وجود دارد، براى اينكه پايگاه روحانيت را به طور كلى مضمحل كنند، ولى از همين مدرسه ی فيضيّه كسى به نام امام خمينى (قدس سره) برخاست و نظام اينها را از بين برد و حاكميت را براى نظام اسلامى بحمد الله فراهم كرد. تنها نظام شيعى در دنيا كه هم مطابقِ با واقع است و هم دروغ نمى‏گويد، همين نظام اسلامى است، والاّ مى‏بينيد كه خيلى از اين ممالك اسلامى، اصلاً رؤسايشان معلوم نيست كه مسلمان باشند، ولى بحمد الله نظام اسلامى، نظام شيعى، روحانيت، علماى شيعه، شخصيت هاى علمى شيعه، اينها همه نعمت هايى است كه خدا به ما عنايت كرده است و ما در پرتو اين نعمت ها هر چه بيشتر و بهتر بايد استفاده كنيم و درس بخوانيم.

2- 1 . اهتمام به تربيت اسلام شناس در پرتو تحمّل سختي ها

درس خواندن هم مطلبى نيست كه كسى خيال كند كه احتياج به زحمت و رنج و مشقت ندارد. تاريخ علما و شخصيت هاى شيعه را ملاحظه كنيد كه چه رنج ها و زحمت ها، گرسنگى‏ها و بى‏خوابي ها و عدم امكانات در آن زمان بوده است. اكثر يا عموم برادران و خود ما اينطور هستيم كه كسى ما را وادار نكرده است كه وارد اين رشته بشويم، ما به اختيار خودمان اين رشته را انتخاب كرديم، به قول شما التزام به شى‏ء هم التزام به لوازمش است. روحانى مخصوصاً در اين زمان علاوه بر جهات تقوايى و معنوى، بايد سرمايه ی علمى فراوان داشته باشد. مى‏دانيد كه در اين زمان، مراكز علمى در ايران، در تمام جهان فراوان است، مطالعاتشان فراوان است، شبهاتشان فراوان است، اين شبهاتى را كه در باره ی اسلام و ابعاد مختلف آن دارند، چه كسى بايد جواب بدهد؟ جواب گوى اين شبهات بايد من و شما باشيم و از غير از حوزه‏هاى شيعه انتظار نيست، حتى از الازهرها هم انتظار نيست، من خودم الازهر رفته‏ام، مباحثاتى با بعضى از اساتيد آنجا داشته‏ام، سطح علمي شان را ملاحظه كرده‏ام، سطح علمي شان پايين است.

لذا حوزه‏هاى شيعه، خصوصاً شما كه در امّ الحوزات مشغول هستيد و به تعبير من بحمد الله يك اقيانوسى از علم و فضيلت و درس و بحث در حوزه ی قم وجود دارد، بايد آماده بشويد.

چاره‏اى نيست يا مى‏بايست كه وارد اين رشته نشويم يا حالا كه به اختيار خودمان وارد شديم، بايد نيازهاى اسلام را برطرف كنيم، بايد شبهات اسلام را جواب دهيم، اشكالاتى كه ديگران به اسلام مى‏كنند، ما جواب بدهيم و اين جواب ها نياز به سرمايه ی علمى دارد. همه ی ما بايد اسلام شناس باشيم، همه ی ما بايد پاسخ گوى مشكلات ديگران و شبهاتى كه در باره ی اسلام دارند، باشيم. شما ببينيد كه امام صادق (علیه السلام) از آن جوانى كه هنوز مو به صورتش خيلى روييده نبود، يعنىهشام بن حكم، به عنوان اينكه او متخصّص در علم امام شناسى بود، چقدر از او تجليل و تعريف مى‏كند، در مجالس در مقابل ديگران به او احترام مى‏كند، براى اينكه او در يك بُعدى از ابعاد تشيّع به نام امامت، خوب وارد بود، خوب مى‏توانست استدلال كند و جواب مخالفين امام صادق (علیه السلام) را بدهد.

1-3. حوزه ی علميّه و پاسخ گويى به شبهات‏

ما در زمانى قرار گرفته‏ايم كه دنيا در مقابل اسلام است، فضلاً عن التشيّع، ديگر تشيّع به طريق اولى. خود فِرَق مسلمين هم، بعضى‏ها با تشيّع مخالف هستند. من همين چند روزه يك نوشتجاتى از بعضى از اين وهابيين ديدم، يك تعبيراتى در باب تشيّع كرده بودند كه با اين تعبيرات، انسان واقعاً جا دارد كه گريه كند. اين ديدى است كه اينها نسبت به شيعه دارند، تا چه رسد به ديگرانى كه اصل اسلامش را قبول ندارند. بالاخره متوجه و مراقب باشيد، ما درست است كه در شرايط نظام اسلامى و حاكميّت اسلام در ايران قرار گرفته‏ايم، ولى بايد پاسخ گوى دنيا باشيم، ما بايد در مقابل سلمان رشديها بايستيم، سلمان رشدى كه ايرانى نبود، سلمان رشدى يك جوان هندى بود كه در انگلستان درس خوانده بود، انگليسى‏ها ديدند كه آمادگى در او وجود دارد، به او تزريق كردند، اينطورى كه خودش نوشته است كه اگر مثلاً مى‏خواهى ما امكانات در اختيارت قرار بدهيم، مقامت را بالا ببريم، حتى نوشته است كه سرفصل هاى كتاب مرا به من القاء كردند، اينطور كلاه سرش گذاشتند، او نمى‏بايست اين كار را بكند. از قبيل سلمان رشدي ها فراوان است، منتها حكم ارتداد صادر از امام (رحمة الله علیه) براى او مانع شد از اينكه ديگران بروز و ظهور كنند، والاّ بروز و ظهور مى‏كردند، حالا هم دست هاى سياست ضدّ اسلامى اينها را تقويت مى‏كند و ما بايد در مقابل اينها قيام كنيم، كسى نيست كه در مقابل سلمان رشدي ها بايستد و حرف هاى آنها را جواب دهد و كتاب هاى آنها را جواب دهد.

بالاخره شما متوجّه اوضاع باشيد، شرايط، شرايط بسيار سختى است، زندگى هم بسيار سخت است. در دنيا يا در ايران بالخصوص، تورّم هم خيلى زياد است، زندگى طلبگى مشكل است.

1-4. در انديشه ی آخرت

با اين شرايط سخت زندگى، بايد هر چه بيشتر از موقعيت زمان و درس و بحث و مطالعه و تدريس و نوشتن حداكثر استفاده را بكنيم و بدانيم كه اين ايام هم مى‏گذرد، بالاخره يك روزى مرگ سراغ همه ی ما خواهد آمد: كلّ نفس ذائقة الموت ( آل عمران /185) كه خداوند تعبير به ذائقه كرده است، يعنى آن قدر موت به او نزديك است و آن قدر در مقابل موت بايد آماده باشد، مثل اينكه انسان چيزى را مى‏چشد كه نه انسان را سير مى‏كند و نه انسان را گرسنه نگه مى‏دارد، موت هم همينطور است. دير يا زود سراغ من و شما خواهد آمد، چيزى هم كه براى من و شما مى‏ماند، همين زحماتى است كه در رابطه با اسلام و تأييد اسلام - ان شاء الله - از من و شما باقى مى‏ماند، اين به نفع آخرت ما - ان شاء الله - خواهد بود. لذا ما اين مسائل را خيلى سطحى نگيريم، درس و بحث ها و اين اشتغالات را يك امر جزئى و سطحى فرض نكنيم، اينها خيلى مهم است.

2. انتخاب كتاب القضاء و اهميت آن

2-1. سبب انتخاب كتاب القضا جهت بحث خارج فقه‏

بعداً به نظر ما رسيد كه چون كتاب هاى ديگر يا ابتلاى به آن كم است يا تدريس آنها بحمد الله در قم هست، لذا كتاب قضا را شروع كنيم. چيزى كه به نظر رسيد، اين بود كه براى جهاتى، كتاب القضاء را شروع كنيم:

يكى اينكه در اين روزها خيلى مورد ابتلاست و ديگرى اينكه آن روزهايى هم كه مورد ابتلا نبوده است، از روش علماى ما استفاده مى‏شود كه اهتمام عجيبى نسبت به قضا وشهادات داشتند. مثلاً از زمان صاحب جواهر - كه يك جلد از چهل و سه جلد جواهر، مربوط به قضا و شهادات است - به بعد، اهتمام خيلى شديدى به مسأله ی قضا پيدا شده است، به طورى كه مرحوم شيخ انصارى(قدس سره) كه بعد از صاحب جواهر مسأله ی حوزه‏ها و زمام حوزه ‏ها را در دست گرفته است - كتاب هاى شيخ (قدس سره) هم مثل رسائل و مكاسب معروف است - يك جلد كتاب در قضا و شهادات دارد و مرحوم حاج ملا على كَنى(قدس سره) شاگرد صاحب جواهر(قدس سره) هم يك جلد كتاب مفصّل دارد، از شاگردهاى مرحوم شيخ انصارى است، چون خود شيخ انصارى تدريس كرده است و چند تا از شاگردهاى او كه كتاب هايشان چاپ شده، در دست است. بعضى اشاره كرده‏اند به اينكه اين تقرير مرحوم شيخ است، مثل آخوند ملا حسين قلى همدانى درجزينى (قدس سره) كه معروف به عرفان و كشف و استاد عرفان بوده است و ما هيچ فكر نمى‏كرديم كه در فقه آن قدر مهارت داشته باشد. ايشان دو جلد كتاب قضاء را به عنوان تقريرات شيخ (قدس سره) نوشته است. مرحوم حاجميرزا حيبت الله رشتى(قدس سره) البته در كتاب ايشان اشاره‏اى نيست به اينكه تقريرات شيخ است، ولى ظاهر اين است كه تقريرات است و همينطور مرحوم حاج ميرزا حسين آشتيانى(قدس سره) صاحب كتاب بحرالفوائدى كه شرح رسائل است، يك كتاب مستقلّى هم در قضا دارد، ايشان هم اشاره نمى‏كند به اينكه تقريرات شيخ () است، ولى ظاهرش اين است كه مطالب، همان مطالب شيخ و استاد بزرگوار است، مرحوم آقا شيخ ضياءالدين عراقى(قدس سره) ايشان هم كتابى در قضا دارد، با اينكه خيلى مختصر است، ولى خيلى هم دقيق و پر استفاده است. همينطور ديگر متأخرين از ايشان، بعض الاعلام (قدس سره) در كتاب مبانى تكملة المنهاج هم مسأله ی قضا و شهادات مطرح است.

همينطور كتاب هاى ديگر مرحوم حاج سيد محمد كاظم يزدى، صاحب عروة، در تتمة العروة، كه جزء ثانى و ثالث عروة است و اتفاقاً تتمة العروة يك كتاب نيمه استدلالى است، آنجا هم يكى از بحث هايى كه عنوان مى‏كند، عبارت از كتاب القضاء است و تتمة العروة هم خيلى كتاب خوب و بسيار پر فايده‏اى است به لحاظ اينكه متعرض استدلال هم هست، ولو اينكه استدلالاتش كامل نيست، اما به صورت كتاب نيمه استدلالى مطرح است.

ما متنى را كه در اينجا داريم، مثل بحث هاى سابق، تحرير الوسيله یحضرت امام(رحمة الله علیه) است (**). ان شاء الله متن را عنوان مى‏كنيم و شرحش را آن مقدارى كه در توان ما باشد و خداوند اراده كرده باشد، خدمت شما عرض مى‏كنيم.

هنرور:**(دانلود کتاب تحرير الوسيله نوشته امام خميني در باب فقه: جلد1 ، جلد2 ، جلد3 ، جلد4 )

2-2. توضيحى ابتدایی پيرامون معناى قضا

در باب قضا، از نظر لغت مى‏گويند كه هم بالمدّ است و هم بالقصر، مثل كلمه بكاء، هم بكاء صحيح است، هم بكا صحيح است. ولى در بكاء، به لحاظ اينكه مراتب دارد، مى‏توانيم بگوييم: آنجايى كه با مدّ است، آن مراتب بالاتر را مى‏گويد، به لحاظ مطلبى كه در ادبيات است كه زيادة المبانى تدلّ على زيادة المعانى. بكاء آن مرتبه ی بالاتر را مى‏گويند؛ لكن در باب قضا، به لحاظ اصطلاحى‏اش كه - ان شاء الله - صحبت مى‏كنيم، مراتب تصوّر نمى‏شود. براى اينكه براى فصل خصومت مراتب تصوّر نمى‏شود. قضا از نظر لغت، غير از اصطلاح فقهى است. قضا از نظر لغت، معانى متعددى دارد. صاحب جواهر مى‏فرمايد كه شايد به ده معنا مى‏رسد، اتفاقاً در آيات قرآنيه هم در معانى مختلفه استعمال شده است. جايى به معناى حتميّت است، جاى ديگرى به معناى خلقتاست، جاى ديگرى به معناى امر است، مثل قضى‏ ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ إيّاه ( اسراء/23) و جاى ديگرى با كلمه ی وطر - مفعولش وطر - آمده است، مثل داستان زيد كه خداوند در قرآن به پيغمبر مى‏فرمايد: فلمّا قضى زيدٌ منها وطراً زوّجناكها( احزاب/ 37). آيات ديگرى كلمه ی قضا دارد، مثل فقضاهنّ سبع سموات( فصلت / ) اى خلقهنّ يا در داستان موسى و شعيب (علیهما السلام) وقتى كه دخترهاى شعيب (علیه السلام) به پدرشان گفتند كه يك جوانى در سقى گوسفندان ما را كمك كرد، او را به عنوان اجير بياوريم، وقتى كه موسى(علیه السلام) پيش شعيب آمد و او ديد كه جوانى است كه از قيافه‏اش پيداست كه گويا زمينه ی رسالت در او هست، خيلى هم نيرومند است، شعيب (علیه السلام) به موسى(علیه السلام) گفت كه من يكى از اين دو دختر را مى‏خواهم به تو تزويج كنم، مهريه‏اش هم اين باشد كه هشت سال اجير من باشى و اگر ده سال باشد، بهتر است، ليكن اين يك لطفى است كه تو كردی.

در اينجا دو بار كلمه ی قضا استعمال شده است، يكى اينكه موسى(علیه السلام) گفت: ايما الأجلين قضيت فلا عدوان علىّ ( قصص / 28). جاى ديگر هم خداوند استعمال مى‏كند كه فلما قضى موسى الاجل ( قصص / 29) كه اين دو تا قضا با هم فرق مى‏كند، معناى يكى فراغ است و معناى ديگرى اتمام است، فأن اتممت عشراً فمن عندك ( قصص/ 27)، همين طور كلمه ی قضا در واللّه يقضى بالحق ( غافر / 20).

كلمه ی قضا اصطلاحاتى هم دارد كه خودمان هم آنها را استعمال مى‏كنيم، قضاء دِين، گاهى قضاء را در مقابل اداء استعمال مى‏كنيم اداء الصلاة و قضاء الصلاة، اينها معانى مختلفه است كه - ان شاء الله - در جلسه ی بعد عرض مى‏كنيم كه آيا اين معانى به يك معنا برمى‏گردد يا نه؟ مثلاً قضا مثل عين مى‏ماند، عين داراى معانى مختلفه است، قضا هم معانى مختلفه دارد و همينطور تعريف اصطلاحى قضا.

با توجه به اين كه متن بحث، تحرير الوسيله است، ان شاء الله در ضمن اين متن، مطالبى را عرض مى‏كنيم.

برای شنیدن و یا دریافت فایل صوتی این درس به اینجا بروید

برای مطالعه یا دریافت متن در خواننده ی Scribd و آکادمیا اینجا کلیک کنید.

برای مطالعه یا دریافت متن کامل درس به صورت پی دی اف اینجا کلیک کنید.

شما برای مطالعه ی این مطلب نیاز به نرم افزار Adobe Reader دارید.

اگر این نرم افزار را در اختیار ندارید برای نصب آن کلیک کنید.

استاد اغلب نخست به تدریس مباحث و هم زمان به تدوین و تحریر آن می پرداختند و پس از پایان سال تحصیلی به تطبیق نوشته ی خود و تقریرات شاگردان می پرداختند و تجدید نظری نیز احیانا می فرمودند و مطالب را در قالب کتابی از مجموعه ی گران سنگ تفصیل الشریعة مکتوب می نمودند. کتاب القضاء از تفصیل الشریعه ی حضرت استاد قدس سره که حاصل بازنویسی شده ی همین دروس است اینجا قابل مطالعه است: تفصيل الشريعة شرح تحرير الوسيلة القضاء

برای تطبیق درس این جلسه با تحریر نهایی و ویراسته اش در تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، القضاء والشهادات، كتاب القــضـاء اینجا را بررسی کنید.

برای دریافت کتاب به صورت فایل وورد که المكتبة الشاملة آن را تنظیم نموده است تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة القضاء والشهادات 001.doc

خيارات - جلسه 5

.::موسسه اسرا::.
موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 5 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

31:58

اندازه نسخه كم حجم:

3.66 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

7.32 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم بعد از تعريف خيار، به مقدمه دوم رسيدند كه اصل در بيع لزوم است؛ زيرا خيار يك حقي است خارج عقد و بايد روشن بشود كه كجا اين عقد پديد مي‌آيد و كجا پديد نمي‌آيد اگر ما يك اصل تأسيسي داشته باشيم آن‌گاه در موارد شك به اين اصل مراجعه مي‌كنيم؛ لذا چاره جز تأسيس اصل نيست. قبل از ورود در مسئله اقسام خيار به اين مقدمه ثاني پرداختند كه تأسيس اصل بكنند كه اصل در بيع لزوم است. مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) چهار وجه براي اين اصل ذكر كرده. البته حصر عقلي اقامه نشده، لكن ايشان چهار وجه را ذكر كرده؛ زيرا در فرمايشات مرحوم صاحب جواهر به اين اقسام چهارگانه اشاره شده. غالب فرمايشات مرحوم شيخ مسبوق است به تحقيقات مرحوم صاحب جواهر. اصل يا به معناي غلبه و رجحان است. اصل يا به معناي قاعده است. اصل يا به معناي استصحاب است اصل يا به معناي لغت و بناي اصلي اين عنوان كه حقيقت بيع لغتاً و شرعاً مبني بر لزوم است. اين معاني چهارگانه يا وجوه چهارگانه براي تقرير اصالت اللزوم. اما شيخنا الاستاد اين راه را با يك نظم دقيق‌تري تبعاً لمرحوم آقاي نائيني(رضوان الله عليه) طي كردند و آن اين است كه اوّلي همان مسئله رجحان به معناي «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» است كه بحث‌اش گذشت. دوم قواعد عقلي است. سوم قواعد نقلي، چهارم استصحاب و امثال ذلك. اوّلي كه قاعده «الظن يلحق الشيء بالاعم الاغلب» باشد اين را مبسوطاً بيان كردند از فرمايشات مرحوم شيخ هم برمي‌آمد كه صغراً و كبراً ممنوع است نه غلبه بيع لزوم است كه غالب بيع لزوم باشد و نه يك چنين قاعده‌اي مقرر عقلي است و مطبوع شرعي است و مانند آن. دوم قاعده عقلايي و عقلي و آن قاعده مقتضي و مانع است. قاعده مقتضي و مانع اين است كه اگر يك چيزي مقتضي داشت و مانع هم داشت بناي عقلا بر اين است كه اگر مقتضي احراز بشود و شك در مانع داشته باشيم آن مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند و به شك در مانع اعتنايي ندارند. تاكنون اين قاعده از دو منظر بررسي شد يكي منظر بناي عقلا كه گفته شد اين اساسي ندارد يكي هم حكم عقل كه اين هم اساسي نداشت. منظر سوم براي تبيين اين قاعده مقتضي و مانع كه قاعده مقتضي و مانع از منظر سوم دارد تشريح مي‌شود و آن اين است كه ما مقتضي را از ادله شرعي استفاده مي‌كنيم مثل ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ بيع عقد است و از عقود رايج هم هست ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد به اين عقد وفا بكن لازم است وفا بكني. پس اين آيه اقتضاي لزوم را به ما مي‌فهماند. مقتضي را ما از اين عمومات ثابت كرديم ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ دارد ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ دارد ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ دارد و مانند آن ما مقتضي را با اين ادله لفظي اثبات كرديم. شك داريم كه اگر احد الطرفين فسخ كردند اين عقد منحل مي‌شود يا نمي‌شود آيا فسخ مانع اين ترتب مقتضا بر مقتضي است يا نه؟ پس مقتضي احراز شده شك در وجود مانع داريم چون مقتضي را با قواعد اصلي احراز كرديم اين مانع مشكوك را با استصحاب عدم برمي‌داريم. مي‌گوييم قبلاً كه اين شيء مانعي نداشت مانعي براي بقا و دوام نداشت الآن كماكان پس مقتضي را با عمومات و اطلاقات ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و امثال اينها اثبات مي‌كنيم؛ مانع مشكوك را با استصحاب عدم برمي‌داريم. اين تقريب سوم براي قاعده مقتضي و مانع اين غير از استدلال به ادله لفظيه است اين تقرير سوم براي قاعده مقتضي و مانع. پرسش: با اطلاق حكم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ديگر چه نيازي هست كه ما به اين قاعده تمسك كنيم. پاسخ: بله، حالا برسيم به اشكالاتي كه متوجه اين قاعده مقتضي و مانع است. اگر شما مقتضي را با اين عمومات ثابت كرديد از مسير استدلال خارج شديد؛ چون شما بنا شد كه يا عقلايي فكر كنيد يا عقلي اين نه عقلايي است نه عقلي؛ اين نقلي است. اين مسير بحث را عوض كردن است. اگر شما براساس قاعده مقتضي و مانع از منهج بناي عقلا يا حكم عقل مي‌خواهيد استدلال كنيد اين نه بناي عقلاست نه حكم عقل است اين استدلال به دليل نقلي است و از بحث بيرون است هذا اولاً. و ثانياً اگر شما مقتضي را با همين عموم ثابت كرديد، چون اين عمومات و همچنين اطلاقات هم حال فرد را شامل مي‌شود، هم زمان را شامل مي‌شود هم عموم افرادي دارد هم عموم ازماني و احوالي دارد خب اگر در بقا شك كرديد كه با فسخ فاسخ اين عقد منحل مي‌شود يا نه به عموم ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ تمسك مي‌كنيد ديگر يا به اطلاق ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ تمسك مي‌كنيم ديگر. اگر شما مرجع تشخيص مقتضي را عمومات يا اطلاقات قرار داديد آنها اينقدر توانايي دارند كه مشكل ما را در مقابل شك حل كنند ديگر هذا ثانياً. و اشكال ثالث اين عدمي كه شما استصحاب كرديد اگر ليس تامه است حالت سابقه دارد ولي اثر لاحق ندارد. اگر ليس ناقصه هست اثر لاحق دارد ولي حالت سابقه ندارد. اين همان شبهه عدم ازلي است مثل سابقه عدم ازلي بيان ذلك اين است كه شما كه مي‌گوييد اين فسخ قبلاً اثر نداشت الآن كما كان قبلاً عقدي نبود قبلاً چون عقدي نبود اين فسخ بي اثر بود و براساس عدم ازلي مي‌توانيد بگوييد فسخي در كار نبود حلي در كار نبود انحلالي در كار نبود. قبل از فسخ انحلال در كار نبود الآن كما كان. خب انحلال در كار نبود براي اينكه عقد در كار نبود اين ليس تامه درست است. در ازل كه انحلال نبود فسخ نمي‌توانست منحل كند سالبه به انتفاع موضوع بود يعني عقدي در كار نبود. الآن سالبه به انتفاع محمول است مي‌خواهيد بگوييد پس اين عقد با اين فسخ منحل نمي‌شود خب اينكه سابقه نداشت. شما كه مي‌گوييد قبلاً انحلال به وسيله فسخ حاصل نمي‌شد، بله اين درست است براي اينكه قبلاً عقدي نبود سالبه هم به انتفاع موضوع است. اما الآن كه موضوع موجود است مي‌خواهيد بين موضوع و محمول ربط ايجاد كنيد قبلاً عقد هم نبود انحلال هم نبود. الآن كه عقد موجود است مي‌خواهيد بگوييد پس اين عقد با اين فسخ منحل نمي‌شود خب اين حالت لاحقه با حالت سابقه ارتباطي ندارد با هم. اين شبهه عدم ازلي معروف بين اصوليين(رضوان الله عليهم) اين است كه استصحاب در اعدام ازلي جاري نيست حالا اگر يك كسي شبهه اصولي را حل كرده گفت استصحاب در عدم ازلي جاري هست كه شايد بعضي از اساتيد ما بي ميل نبودند اين اشكال سوم وارد نيست. اما اشكال اول و دوم همچنان به قوت خود باقي است «هذا تمام الكلام في ما يرجع الي قاعده عقلي و عقلايي» پرسش: كان ناقصه را مي‌شود بعد از انقضاء ... پاسخ: خب خيار الآن بله اين چون سابقه دارد الآن ما بحث در اين است كه اين بيع خياري است يا نه؟ اصل البيع چون در تأسيس اصل هستيم نه در اين بيعي كه زيد و عمرو انجام دادند و خيار مجلس داشتند و بعد از خيار مجلس ما مي‌خواهيم استصحاب بكنيم يا نه اين به عمومات تمسك مي‌كنيم. پرسش: پس اشكال بالجمله نشد في الجمله شد. پاسخ: نه ديگر براي اينكه ما درباره شبهه حكميه داريم درباره اصل البيع تأسيس است؛ نه درباره اينكه بيعي كه زيد و عمرو انجام دادند قبلاً لازم بود مدت خيار گذشت يك خيار مجلسي بود، بعد هم نمي‌دانيم لازم است يا نه تا استصحاب بكنيم. اما درباره اصل بيع اگر كسي اشكال دارد سابقه نداريم چاره جز همين شبهه عدم ازلي نيست. خب اگر كسي استصحاب در عدم ازلي را جاري دانست اين اشكال سوم وارد نيست، اگر ندانست كه هر سه اشكال وارد است ولي اشكال اول و دوم كافي است «هذا تمام الكلام» در قاعده عقلي به نام مقتضي و مانع. پس آن قاعده «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» اثر نداشت اين قاعده مقتضي و مانع هم در تأسيس اصالت اللزوم بي اثر شد. مي‌ماند عمومات ببينيم از عمومات مي‌شود لزوم فهميد و اصالت اللزوم را استنباط كرد يا نه؟ عمومات ما يكي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ است كه رايج‌ترين عام است يكي هم ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ است يكي هم ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ است كه ﴿لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و بخشي از عمومات ديگر هم هست. اين ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد كه پيماني كه بستي واجب است كه در كنار اين پيمان بايستي وفاي به اين عقد واجب است چه اينكه «المومنون عند شروطهم» هم يكي از همين ادله است. عقد و پيماني كه بستي حق نقض نداري حالا پيام اصلي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ حكم وضعي است يعني لزوم؟ و از او حرمت نقض به دست مي‌آيد يا عنصر محوري اين‌گونه از عمومات حكم تكليفي است و از او حكم وضعي به دست مي‌آيد؟ علي النزاع المعروف بين مرحوم شيخ و ديگران. مرحوم شيخ نظرش اين است كه اين‌گونه از عمومات محور اصلي آنها افاده حكم تكليفي است و حكم وضعي از آنها به دست مي‌آيد. بعضي مي‌گويند نه خود اين عناوين مستقيماً حكم وضعي را تفهيم مي‌كنند. در مسئله «رفع ما لا يعلمون» هم همين نظر هست كه آيا عقاب برداشته شد و به بركت رفع آن مؤاخذه احكام وضعي ساقط شد يا نه خود احكام وضعي برداشته شد؟ به هر تقدير نظر مرحوم شيخ اين است كه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ناظر به حكم تكليفي است واجب است كه عقدتان را وفا كنيد اين وجوب مستتبع حكم وضعي است چون اين عقد لازم است و مالك وقتي چيزي را فروخت از اين ملك اجنبي مي‌شود و ملك فروخته شده از بايع بيگانه مي‌شود و هكذا في الثمن، پس فروشنده و خريدار حق ندارند اين عقد را به هم بزنند؛ چون براي اينها حرام ناست نقض عهد معلوم مي‌شود عقد همچنان ماندني است؛ و چون بر اينها واجب است وفاي به اين عقد معلوم مي‌شود عقد ماندني است. پس اصل در اين‌گونه از عقود لزوم است البته خيار كه يك حق خارجي است به وسيله ادله ديگر تثبيت مي‌شود محكّم است برابر آن دليل. پس اصل اولي درباره بيع و امثال بيع لزوم است براي وجوب وفاي به عقد. اين ترجمه فرمايش فقها. اما وقتي كه به ذهن عرضه مي‌كنيم اين سوالها را ذهن مطرح مي‌كند كه اينجا چه هست كه ما به آن وفا كنيم؟ يك عقدي به نام «بعت و اشتريت» بين بايع و فروشنده رد و بدل شد كه او زماني بود و متصرم شد و منقضي شد و از بين رفت. يك اعتبار نفساني و انشاء مالكانه مالك بود آن هم كه لحظه‌اي است اينجا چه موجود است كه ما بايد پاي آن بايستيم؟ نقض نكنيم چه چيز را نقض نكنيم؟ دست به آن نزن به چه چيز دست نزنيم؟ بگذار باشد چه هست كه باشد؟ ما دو تا كار كرديم همه‌شان منقضي شد اگر اعطا و اخذ بود يا تعاطي متقابل بود كه معاطات بود آن فعل منقضي شد و اگر انشاء مالكانه مالك بود آن هم كه لحظه‌اي بود و سپري شد چه هست كه ما بايد وفا كنيم؟ در تقرير اين گفته شد كه نه اولي مراد است نه دومي. ما نه بايد روي پاي «بعت و اشتريت» بايستيم حتي يقال به اينكه اينها زماني بودند و منقضي شدند. نه پاي آن اعتبار مالكانه مالك كه امر نفساني است و انشاء نفساني است بايستيم، تا بگوييد آن هم منقضي شد. حالا مالك هم مرده مالك مرده ولي ورثه او موظف‌اند وفا كنند حق ندارند مالي كه پدرشان فروخته بياورند فسخ كنند و پس بگيرند. چه هست؟ و آن اين است كه طرفين در فضاي اعتبار يك چيزي را ايجاد مي‌كنند به نام پيمان كه اين وجود اعتباري دارد اين يك، وجود اعتباري اشياء بعضي لرزان است بعضي مستحكم و متقن مثل وجود خارجي اشياء وقتي آدم يك چيزي را مي‌سازد اين بنايي را كه ساخت يا پايه‌ لرزان دارد مي‌افتد قابل افتادن است با دست زدن يا نه پايه محكمي دارد. همان طور كه در تكوين انسان دو جور ايجاد دارد. يك ايجاد لرزان و سست و يك ايجاد مبرم و متقن در فضاي اعتبار هم دو جور ايجاد دارد دو شيء ايجاد مي‌شود. يكي نظير عقد هبه است كه هر وقت دست بزنيم مي‌افتد واهب حق رجوع دارد. يك وقت نظير عقد اجاره يا عقد بيع و مانند آن از عقود لازم است كه به هيچ وجه قابل زوال نيست مگر با حقوقي كه از خارج بيايد وگرنه خودش قابل دوام است نمي‌شود دست به آن زد. پس ما يك امري را ايجاد كرديم كه اين امر ماندني است و هيچ كسي نمي‌تواند اين را به هم بزند مگر آنها كه احداث كردند آن هم شارع فرمود كه دست به آن نزن مگر اينكه براي خودت حقي جعل كرده باشي يا من براي تو حقي جعل كرده باشم. در اين‌گونه از عقود مصب اين وفا نه «بعت و اشتريت» است حتي يقال كه اينها زماني بودند و متصرم. نه آن اعتبار نفساني و انشاء مالكانه مالك است تا بگوييم آن هم لحظه‌اي بود حالا مالك هم مرد؛ بلكه آنها ابزار كارند كه اين منشأ در بين بايع و مشتري مستقر بشود بينشان عهد است. مي‌گوييم بين ما و بين آنها عهد است از عهد هم به حبل تعبير مي‌كنند. وجود اعتباري غير از وجود ذهني و وجود خارجي است. ما يك وجود ذهني داريم كه حقيقت است يك ذمه داريم كه اعتبار است. ذهن حقيقت است علم است برهان پذير است انديشه‌ پذير است و مانند آن اما ذمه چيزي نيست در برابر ذهن و عين. اگر گفتيم فلان مطلب در ذهن فلان شخص است يعني علم است حقيقت خارجي است منتها جايش ذهن است. وجود ذهني از اقسام وجود حقيقي است. منتها جايش ذهن است مثل اينكه عدالت كه موجود اعتباري نيست تقوا كه موجود اعتباري نيست جايش نفس است. يك موجود حقيقي است جايش نفس است. ذمه فقط به اعتبار وابسته است اگر كسي چيزي را نسيتاً خريد يا بدهكار بود به ديگري مي‌گوييم در ذمه او اين مال مستقر است. با ابراء مالك از بين مي‌رود ثبوت و سقوطش به اعتبار است ذمه امري است اعتباري ذهن يك امري است حقيقي. اينها در فضاي نفس است و مربوط به اشخاص. در جريان خارج هم همين طور است گاهي بين دو طرف يك تعهدي است اين تعهد وجود دارد و وجود اعتباري دارد؛ لكن قابل زوال است يك وقت است بين دو طرف يك تعهدي است پيماني است غير قابل زوال. اين پيمان موجود است تا دست به آن نزدند از بين نمي‌رود يا با دست زدن از بين مي‌رود مي‌شود پيمان هبه يا با دست زدن هم از بين نمي‌رود و اگر كسي كاري كرد معصيت كرد ولي او از بين نرفت؛ يعني اگر رفت مال را پس گرفت عقد به هم نخورد شخص معصيت كرد براي اينكه در مال مردم تصرف كرد. فروشنده وقتي كالا را فروخت به آن كالا دسترسي پيدا كرد معصيت كرد غصب كرد ولي بيع همچنان باقي است معلوم مي‌شود كه اين حكم وضعي سر جايش محفوظ است آن حكم تكليفي است كه عصيان پذير است. بنابراين در اين‌گونه از داد و ستدها يك چيزي است موجود در فضاي اعتبار به نام عهد و اين قابل نقض و ابرام است ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي‌گويد نقض اين پيمان حرام است و از حرمت نقض اين پيمان لزوم اين پيمان به دست مي‌آيد پس ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ كه مستقيماً ناظر به حكم تكليفي است مستتبع حكم وضعي هم هست و اصل مي‌شود لزوم. اينجا همان شبهه‌اي كه، مي‌بينيد با عقل دارند اين معاملات را مي‌گردانند شما مشكل بحثهاي عبادي كثرت روايات است انسان تا با روايات مأنوس نباشد به زبان ائمه(عليهم السلام) آشنا نباشد به جمع روايات در بحثهاي عبادات نظير حج، نظير صوم، نظير صلاة، نظير طهارت مشكل جدي دارد. در بخشهاي معاملات تا مردمي نباشد يعني در غرائز مردم، ارتكازات مردم، عرفيات مردم حضور فعال نداشته باشد اين هم مشكلي جدي دارد. يك استفتايي بود زمان مرحوم آقا سيد ابوالحسن اصفهاني(رضوان الله عليه) كه اينها در وقفنامه‌اي در وصيتنامه نوشته بود كه سالي يك بار درآمد اين گندم و جو را بدهيد به فلان مؤسسه يا فلان مسجد و اينها اشكال مي‌كردند كه اگر سال قمري باشد اين‌طور است سال شمسي باشد اين ‌طور است ايشان مي‌فرمايد جو و گندم كه مربوط به قمري و شمسي نيست اين حتماً شمسي است. سال قمري كه جو و گندم ندارد كه اين تابستان و بهار و فصول چهارگانه است. اين دغدغه‌هاي آنها و بحثهاي فراوان آنها را با يك جمله عرفي حل كرده اگر كسي در فضاي معاملات بيرون از غرائز باشد اين رنج مي‌برد. اما وقتي در درون اين غرائز باشد با ارتكازات سر و كار داشته باشد چون خودش هم اهل معاملات است خريد و فروش است، بهتر مي‌تواند اين را حل كند. شما اول تا آخر مثلاً مكاسب را كه مي‌بينيد به استثناي چند جا ما روايتي نداريم اين بحثهاي عميق مكاسب را بيع را و امثال بيع را در بحث خيارات در بحث عقد فضولي، فضولي كاشف است يا نه اجازه ناقل است يا كاشف كشف حقيقي يعني چه؟ كشف حكمي يعني چه؟ همه اينها را عقل تأمين مي‌كند هيچ كدام از اينها با روايت حل نشده استحاله شرط متأخر شبهه عقلي است جوابي كه دادند جواب عقلي است اينها همه براساس تحليلات عقلي است. خب عقل در اينجا سؤال مي‌كند كه ما چه را ايجاد كرديم شما دو تا عامل براي مالك و مشتري درست كرديد كه آنها عامل توليد بودند، آنها كه از بين رفتند. اين پيماني كه مانده است بدون سبب مي‌ماند يا با سبب؟ آيا چيزي كه مانده سبب دارد يا سبب ندارد؟ مي‌شود يك چيزي موجود باشد و سبب نداشته باشد شما كه گفتيد فروشنده مرده خريدار هم مرده آنها كه اين را ايجاد كردند مرده‌اند آن وقت چه چيز عامل بقاي اين تعهد است؟ اگر زميني را خريدار و فروشنده مالك و مشتري معامله كردند و خريدند و فروختند و قباله كردند و سند صادر كردند و هر دو مردند، ورثه حق ندارند اين بيع را به هم بزنند اين بيعي كه موجود است عامل وجودشان چيست؟ آنها كه پديد آورنده‌اند كه مردند چه كسي اين را نگاه مي‌دارد؟ دو سبب بود از اسباب تحقق اين پيمان يكي آن لفظ بود كه گفتيد منصرف است و متصرم، يكي هم اعتبار مالكانه مالك بود كه آن هم منقضي شد. اين پيمان با چه موجود است يعني يك موجود سبب ندارد؟ اين نظير همان شبهه‌اي كه گروهي از اهل كلام را وادار كردند كه بگويند فعل در حدوث محتاج به علت است در بقا محتاج به علت نيست همين مشكل هست مي‌گفتند كه ـ معاذ الله ـ «لو جاز علي الباري سبحانه تعالي العدم لما ضر عدمه وجود العالم» اين توهم بيجا را اينها داشتند بعد مثال مي‌زدند به بِنا و بَنّا كه بنا، بنايي را مي‌سازد بعد مي‌ميرد و اين خانه مي‌ماند. عالم در بقا ـ معاذ الله ـ محتاج به مبدأ نيست و تفكر تفويضي هم از اينجا پديد آمده كه خداي سبحان بشر را خلق كرد كار او را به او واگذار كرد كه خطر تفويض بدتر از خطر جبر است. آن كه عليت را از اين مثالهاي عادي و عوامي مي‌گيرد دچار چنين مشكلي هم خواهد شد. مي‌گفتند كه بر فرض علت از بين برود معلول مي‌ماند چون معلول در حدوث محتاج به علت است نه در بقا. آنها كه اين تفكر عاطل و باطل را داشتند گرفتار يك چنين مشكلي نيستند. اما آن محققاني كه اين را باطل مي‌دانستند و مي‌گفتند كه فعل بدون فاعل حادث نمي‌شود فعل هم بدون فاعل نمي‌ماند. معلول بي علت يافت نمي‌شود، معلول بي علت نمي‌ماند. اين پيمان را چه چيز نگه مي‌دارد؟ همان پاسخي كه در آنجا داده شد در تكوين در تشريع هم و اعتبار هم مي‌شود همان را استفاده كرد. گفتند كه اين درست است كه فعل بي فاعل نيست بقا بدون مبقي نيست چه اينكه حدوث بدون محدث نيست؛ منتها گاهي علت مبقيه با علت محدثه يكي است گاهي دو تاست. آنجا كه علت مبقيه و محدثه يكي باشند مثل عالم نسبت به ذات اقدس الهي خدا آفريد و خدا نگه مي‌دارد او حافظ است نظام را تدبير مي‌كند رب هم هست مدير هم هست مدبر هم هست رب هم هست. آنجا كه حافظ و محدث و مبقي دو تا هستند با رفتن مبدأ فاعلي محدث آن شيء به وسيله عامل ديگر مي‌ماند. درباره بنا هم اين تعبير لطيف مرحوم حكيم سبزواري هست كه حكما همين مثال بنايي را كه متكلمين ذكر كردند همين بنا را بر سر آنها ويران كردند گفتند بَنّا يك كار مي‌كند حركات دست بَنّا باعث مي‌شود كه اين ابزار و مصالح ساختماني از پاي كار مي‌آيد روي هم مي‌شود ديوار بَنّا تنها كاري كه مي‌كند احداث اين ديوار است ديوار هم عبارت از اين آجر رويي و آجر زيري و آجر رويي و ملاط بينهما از آن به بعد كار به عهده اين ملاط است اين ملاط است كه نگاه مي‌دارد نه بَنّا. بَنّا خواه بميرد خواه نميرد اينكه مي‌گويند اگر عاطفه در جامعه نباشد سنگ روي سنگ بند نمي‌آيد اين ترجمه بيان نوراني امام هشتم(سلام الله عليه) است وجود مبارك امام رضا فرمود از يكديگر فاصله نگيريد به يكديگر نزديك بشويد «تزاوروا» به زيارت يكديگر برويد ديدار يكديگر را داشته باشيد از هم قهر نكنيد «فان في زيارتكم احيائاً لاحاديثنا» وقتي دور هم نشستيد بالأخره اهل بيتي هستيد حرفهاي ما كلام ما نورانيت سخنان ما در جمع شما ظهور مي‌كند «فان في زيارتكم احيائاً لاحاديثنا و احاديثنا تعطف بعضكم علي بعضٍ» احاديث ما، كلمات نوراني ما در شما عاطفه ايجاد مي‌كند. اين عاطفه همان ملاطي است كه نگاه مي‌دارد اينكه مي‌گويند سنگ روي سنگ بند نمي‌شود. الآن اين ملاط را برداري برج ايفل هم كه باشد يا آن برج ميلاد هم باشد فرو مي‌ريزد. اين برج را آن نرمش نگاه مي‌دارد؛ نه سنگ، نه فولاد، نه آهن. اين نرمش باعث مي‌شود كه اين ديوار مي‌ماند علت محدثه اين ديوار توانمندي بنّاست. علت مبقيه اين ديوار آن ملاط چسبنده است اين در تكوين. در اعتبارات هم همين طور است يك وقت است انسان خانه كاهگلي مي‌سازد مي‌شود هبه. يك وقت خانه فولادين مي‌سازد مي‌شود بيع. اين پيمان اين رابطه‌اي كه بين ايجاب و قبول هست اين نگهدار اين پيمان است لازم نيست كه آن بايع زنده باشد يا مشتري زنده باشد حتي يقال كه فعل چگونه بعد از مرگ فاعل زنده است او كه نيامده اين را نگاه بدارد نگهداري‌اش در فعل خودش است اما يك كاري كرده است كه اين كار چسبنده است يك وقت است يك پيمان لرزاني احداث مي‌كند مثل هبه. يك وقت است كه نه يك پيمان مبرمي احداث مي‌كند مي‌شود بيع اين ﴿أَوْفُوا﴾ به ما مي‌فهماند كه اين «بعت و اشتريت» كه گفتيد اين ملاط بين ايجاب و قبول آنچنان چسبنده است كه به هيچ وجه قابل زوال نيست؛ نكن كه نمي‌شود. آن بزرگاني كه مي‌گويند محور اصلي ﴿أَوْفُوا﴾ و امثال ﴿أَوْفُوا﴾ حكم وضعي است و بعد حكم تكليفي از او درمي‌آيد اين است كه نكن كه نمي‌شود دست به بيع نزن كه شكسته نمي‌شود خودت را به زحمت نينداز. دست زدي معصيت كردي مال مردم را گرفتي. دست زدي بيع را به هم زدي؟ نه، مال مردم را گرفتي. اگر گفتي فسخت اين چانه‌ات را خسته كردي اثر ندارد. رفتي مبيع فروخته را گرفتي غصب كردي اين همچنان هست. آنها كه مي‌گويند عنصر اصلي ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ حكم وضعي است يعني دست به آن نزن اين شكستني نيست. بخواهي مرتب بگوييد فسخت بگو زبانت خسته مي‌شود. بخواهي ترتيب اثر عملي بدهي روي اين فسخ بدهي مالي كه فروختي بگيري؟ غصب كردي اين بيع همچنان هست. آنچه كه ﴿أَوْفُوا﴾ مي‌فهماند استقرار نظام بيع است و لازمه او حرمت تصرف در مبيع است نه حرمت نقص؛ نه اينكه اگر كسي بگويد فسخت معصيت كرده مثل غيبت. اين «فسخت» لغو است مرحوم شيخ هم كه مي‌فرمايد وفا واجب است يعني وفاي عملي وگرنه اگر كسي بگويد «فسخت» مثل سب و لعن كه نيست كه. يك وقت است كسي قذف مي‌كند با همين يك كلمه معصيت كرده يك وقتي تهمت مي‌زند با همين يك كلمه معصيت كرده يك وقت دروغ مي‌گويد با همين يك كلمه معصيت كرده. حالا يك كسي گفته «فسخت» معصيت كرده؟ اين مرحوم شيخ كه مي‌فرمايد مستقيماً ناظر به حكم تكليفي است و حكم وضعي از او درمي‌آيد ناچار است بگويد كه اگر رفتي به سراغ كالاي فروخته شده غصب كردي مال مردم را، اين را بايد بگويد وگرنه صِرف فسخت كه معصيت نيست. اما آن بزرگاني كه مي‌گويند نه محور اصلي‌اش حكم وضعي است يعني نكن كه نمي‌شود وفا بكن يعني اين حكم لازم است اين شكستني نيست حالا كه شكستني نيست خودت را خسته نكن اگر هم رفتي گرفتي مال مردم را گرفتي خب. پس ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ يك چيزي هست كه شارع مي‌گويد دست به آن نزن آن تعهد است تعهد وجود اعتباري دارد و بناي عقلا هم اين است كه براي او وجود اعتباري قائلند. اين تمسك به بناي عقلا در حكم نيست در تحرير موضوع مسئله است. همه اين تعهد را يك امر بقا دار مي‌دانند اينكه گاهي گفته مي‌شود «بيننا و بينهم حبلاً» در بعضي از تعبيرات هم از وجود مبارك پيغمبر نقل شده بود اين است يعني عهد است يعني عهد يك حبلي است يك طنابي است. فتحصل كه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ناظر به آن صبغه «بعت و اشتريت» نيست يك، ناظر به آن اعتبار مالكانه و انشاء نفساني بايع و مشتري نيست تا منقضي شده باشد دو، ناظر به اين امر مستقر وجود بقاداري است كه در فضاي عرف يك امر موجود است دست به آن نزن معلوم مي‌شود كه اين شيء شكستني نيست الا از خارج يك عاملي بيايد به نام خيار و اين را فسخ كند. حالا ساير وجوه مي‌ماند به خواست خدا. «والحمد لله رب العالمين»

خيارات - جلسه 4

.::موسسه اسرا::.

موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 4 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان: 28:28 اندازه نسخه كم حجم: 3.26 دانلود اندازه نسخه پر حجم: 6.51 دانلود اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم در فن خيارات فصل اول مربوط به تعريف خيار است. فصل دوم تقسيم خيار است. فصل سوم احكام خيار. در تعريف خيار دو تا مقدمه را ذكر مي‌كنند؛ يكي تعريف خيار كه بحث‌اش گذشت، يكي هم مناسب با تعريف خيار است و آن مسئله اصالت اللزوم است كه اصل در بيع لازم است. سرّ اين مقدمه دوم اين است كه گرچه خيار به عنوان يك حق روشن شد ولي در مواردي كه ما شك مي‌كنيم آيا اين بيع خياري است يا نه، چه اصلي است كه مرجعيت ما را تأمين كند ما به او مراجعه كنيم، آيا اصلي داريم كه در موارد مشكوك به آن اصل مراجعه كنيم يا نه؟ اقسام خيار معلوم مي‌شود در فصل دوم احكام خيار هم معلوم مي‌شود در فصل سوم. ولي در موارد مشكوك ما چه كنيم كه آيا اين بيع خياري است يا خياري نيست؟ و تاسيس اصل هم جايش پايان بحث نيست جايش در آغاز بحث است كه در اوايل بحث ما يك اصل روشني داشته باشيم كه مرجع ما باشد عند الشك. لذا مقدمه ثانيه را مرحوم شيخ در كنار مقدمه اوليٰ در فصل اول ذكر كردند اصل اين مطلب هم از تذكره مرحوم علامه و قواعد مرحوم علامه است كه اصل در بيع لزوم است. شهيد اول و دوم ، ساير فقها(رضوان الله عليهم) اينها هم موافقت كردند با مرحوم علامه در تنظيم اين بحث كه اصل در بيع لزوم است. مرحوم علامه(رضوان الله عليه) كه فرمودند اصل در بيع لزوم است اين را خوب تحليل نكردند كه منظور از اين اصل چيست، شارحان قواعد مثل مرحوم محقق ثاني در جامع‌المقاص د يك تبييني كرده يك دليلي هم ذكر كرده. فقهاي بعدي(رضوان الله عليهم) اين را باز كردند چند وجه براي تعيين و تبيين اين اصل ذكر كردند كه اصل در بيع لزوم است يعني چه؟ اگر چنين اصلي تأسيس نشود ما در موارد مشكوك راه حلي نداريم كه به كجا مراجعه كنيم؛ مگر به آن اصول اوليه. و اگر در خلال اين مطالب يك اصلي تاسيس بشود كاملاً مي‌شود در موارد مشكوك به آن اصل مراجعه كرد. اين بزرگوارها در صدد توجيه اصالت اللزوم‌اند كه اصل در بيع لزوم است هر جا خيار ثابت شد از اين اصل خارج مي‌شويم هر جا خيار ثابت نشد به اين اصل مراجعه مي‌كنيم. برخي از آن وجوه را مرحوم شيخ ذكر كردند و ردّ كردند آن وجوه بخشي از آنها اصلي است بخشي از آنها اماره است. اگر نظير استصحاب و امثال ذلك از اين اصول را در تبيين اصالت اللزوم ذكر بكنند اينها مي‌شود اصل و اگر به ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ و ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ و ساير ادله لفظي تمسك كنند اين مي‌شود اماره. لذا اينها را يكي پس از ديگري ذكر كردند، مخلوط نكردند. اولين توجيهي كه براي اين اصالت اللزوم شده است فرمايش جامع‌المقاصد است در شرح قواعد علامه. علامه در متن فرمودند كه اصل در بيع لزوم است مرحوم محقق ثاني دارد ارجح لزوم است و شيء به آن ارجح حمل مي‌شود اين يك سطري كه در جامع‌المقاصد آمده و مرحوم شيخ انصاري(رضوان الله عليه) به طور اجمال اين را مورد نقد قرار دادند و عصاره نقد اين است كه اين خود غلبه ممنوع است يك، و دليلي بر اعتبار و حجيت اين غلبه نيست اين بايد توضيح داده بشود كه يعني چه. اين اصلي كه مرحوم محقق ثاني ذكر فرمود بازگشت‌اش به اين است؛ ما يك اصلي داريم كه بناي عقلا هم بر اين است و ردّ هم نشده و آن اين است كه «الظن يلحق الشيء بالأعم الاغلب» چون غالب بيوع لازماً منعقد مي‌شود لازم است اين يك، نادراً بيع خياري است اين دو. پس البيع علي قسمين يك قسم كثير يك قسم قليل قسم كثير و غالب بيع لازم است؛ قسم قليل و نادر بيع غير لازم. اگر ما در يك بيعي شك كرديم كه آيا اين لازم است يا نه؟ بر اساس اين قاعده كه «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» اين قاعده مي‌گويد مشكوك را به آن غالب ملحق بكن، نه به آن نادر. اين قاعده توضيح مي‌خواهد، در توضيح قاعده گفتند كه اگر مثلاً رمه گوسفندي هشتاد تايش حلال بود يا رنگ خاص داشت؛ پانزده يا شانزده تايش حرام بود يا رنگ مخصوص داشت يك گوسفندي مشكوك است ما نمي‌دانيم جزء گوسفندهاي حلال است يا جزء گوسفندهاي حرام يا اكثر اين گوسفندها براي زيد است اقل اين گوسفندها براي عمرو ما درباره يك گوسفندي شك مي‌كنيم كه آيا اين براي زيد است يعني غالب يا براي عمرو است يعني مغلوب. در اينجا مظنه پيدا مي‌شود «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين قاعده تا باز نشود اضلاع سه‌گانه مثلث مشخص نشود خودش را نشان نمي‌دهد «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين قاعده است. از اين قاعده اجمالاً تعبير مي‌كنند «الظن يلحق الشيء بالأعم الاغلب» پس ما حتماً بايد يك مثلثي داشته باشيم يك ضلع‌اش خيلي طولاني يك ضلع‌اش خيلي كوچك يك ضلع وسط هم داشته باشيم كه مشكوك است نمي‌دانيم شبيه ضلع بزرگ است يا شبيه ضلع كوچك. اگر اين رمه صدتايي هشتاد تايش براي زيد بود پانزده‌تايش براي عمرو بود يا مثلاً بيشتر براي عمرو بود يك گوسفندي را ما شك كرديم نمي‌دانيم براي زيد است يا براي عمرو، مظنه پيدا مي‌شود كه اين براي زيد است چرا؟ چون غالب اين رمه مال زيد است در حكم شرعي اين ‌طور است در رنگ اين ‌طور است در وصف اين ‌طور است «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب» اين خلاصه است و اين خلاصه فرمايش مرحوم محقق ثاني در شرح قواعد . مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد كه اين صغراً و كبراً ممنوع است يعني چه؟ يعني ما چنين غلبه‌اي نداريم يك، بر فرض داشته باشيم اين ظن حجت نيست يك چنين مظنه‌اي هم پيدا نمي‌شود دو، گذشته از اين يك اشكال ديگر هم كنارش هست. اما صغراً ممنوع است براي اينكه غالب بيوع جايزاً منعقد مي‌شود نه لازماً، براي اينكه غالب بيع‌ها با خيار مجلس همراه است. گذشته از اقسام خيارات ديگر يا خيار غبن است، يا خيار تأخير است، يا خيار عيب است، يا خيار حيوان است ولي در همه خيارات مسئله خيار مجلس هست مگر كسي در طليعه امر بگويد با اسقاط كافه خيارات. بنابراين غالباً بيع خياري است و اگر غلبه را از اين طرف نپذيريم از آن طرف ثابت نمي‌شود بالأخره كه غالب بيوع لازم باشد پس صغرا ممنوع است، اگر منظورتان غلبه افراد است. اگر منظورتان غلبه ازمان است، بله ما اين را قبول داريم ولي اين مفيد نيست. بيع در طول زمان در غالب اين زمان لازم است و در گوشه‌اي از اين زمان ممكن است خياري باشد يعني وقتي كسي متوجه شد به عيب اين مبيع پي برد فوراً بايد خيارش را اعمال بكند اگر اعمال نكرد خيار ساقط مي‌شود دوباره بيع مي‌شود لازم. اگر مغبون شد فوراً بايد خيار غبن‌اش را اعمال بكند؛ اگر خيار غبن را اعمال كرد بقيه ديگر مي‌شود لازم. پس غالب زمان اين بيع لازم است ما اين را قبول داريم؛ اما غلبه ازمان مشكل شك زماني را حل مي‌كند نه شك فردي را. مشكل شك زماني اين است اين بيع در غالب زمان لازم است در مغلوب زمان جايز است در برهه‌اي از زمان اگر ما شك كرديم كه اين بيع لازم است يا نه؟ ممكن است كسي بگويد «الظن يلحق الشيء المشكوك بالغالب زماناً لا المغلوب زماناً» اگر كبرا درست باشد اين به درد آنجا مي‌خورد. اما اگر ما درباره فرد شك كرديم نه در زمان، اگر در فرد شك كرديم غلبه ازماني كه مشكل افرادي را حل نمي‌كند. ما اگر شك كرديم كه فلان عقدي كه فلان زيد با عمرو منعقد كردند اين لازم است يا نه؟ چون بيع در طول زمان غالباً لازم است اين دليل مي‌شود بر اينكه آن فرد هم لازم است؟ غلبه ازماني مشكل زمان را حل مي‌كند نه مشكل فرد را. پس اين صغرا اگر منظور از اين غلبه غلبه فرد است و افرادي است ممنوع است و اگر غلبه ازماني باشد مقبول است ولي كارآيي ندارد «هذا تمام الكلام في الصغرا». اما در كبرا چه كسي گفت اين ظن حجت است؟ كجا مظنه پيدا مي‌شود؟ اين ظن خاص كجا حجت است چه دليلي بر حجيت اين ظن داريم كه بگوييم «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الغالب لا القليل المغلوب»؟ بنابراين اين قاعده نه صغرايي دارد و نه كبرايي نه مي‌شود با اين قاعده اصالت اللزوم را اثبات كرد. پرسش: مرحوم محقق فقهي نيست كه بدون ظن حجت بداند لابد يك مبنايي دارد آن مبنا چيست؟ پاسخ: ايشان بله خب خيلي از فرمايشاتي بود كه قدما گفتند محقق بر ايشان اشكال كردند محقق ثاني خيلي از فرمايشاتي است كه محقق ثاني فرموده بزرگاني مثل شيخ انصاري اشكال كردند اين حرف بيش از اين گويا نيست. اين قاعده در اصول ثابت شد كه اصل ندارد. چيزي به عنوان الظن، مگر يك آدم خوش باوري وگرنه چه دليل داريم بر اينكه اين ظن حجت است. پرسش: چيزي مثل بناي عقلا يا سيره. پاسخ: حالا بناي عقلا و اينها حرف ديگر است كه مي‌آيد اگر مسئله ارجحيت است و غلبه است اين دو تا اشكال مرحوم شيخ وارد است كه صغراً و كبراً اين ممنوع است. البته بحث مبسوطي اين قاعده «الظن يلحق الشيء المشكوك بالأعم الاغلب لا النادر» به صورت مبسوط در قوانين مرحوم ميرزاست كه خيلي به آن استدلال كردند بعد معلوم شد كه اصلي نداشت و ندارد «هذا تمام الكلام في الوجه الاول». وجه ثاني براي تبيين اصالت اللزوم اين ديگر در مكاسب مرحوم شيخ نيست قاعده مقتضي و مانع است كه به آن استدلال كردند . قاعده مقتضي و مانع اين است كه اگر چيزي مقتضي يك اثري باشد كه و آن اثر مقتضاي اين مقتضي باشد يك، و چيزي هم مانع ترتب آن مقتضا بر اين مقتضي باشد دو، اگر مقتضي ثابت شد و مانع احراز شد، آن مقتضي بر اين مقتضي بار نيست؛ ولي اگر مقتضي احراز شد و مانع احراز نشد، بر اساس قاعده مقتضي و مانع مي‌گويند آن اثر و مقتضا را بر اين مقتضي بار مي‌كند. اين قاعده مقتضي و مانع است. بيع اقتضاي لزوم دارد نه سبب تام باشد براي لزوم پس بيع مقتضي لزوم است، خيار مانع لزوم است. آنجا كه خيار ثابت است مانع احراز شده است جا براي ترتيب مقتضا بر مقتضي نيست. آنجا كه خيار ثابت نشد و مشكوك است بر اساس قاعده مقتضي و مانع آثار اين مقتضي يعني آن مقتضا را بر اين مقتضي بار مي‌كنيم. بناي عقلا بر اين است اينها بيع را مقتضي لزوم مي‌دانند يك، خيار را مانع لزوم مي‌دانند دو، هر جا خيار ثابت شد جا براي لزوم نيست سه، هر جا يقين پيدا كردند خيار نيست يا شك در وجود خيار دارند، مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند اين چهار. پس اصل لزوم است براساس قاعده مقتضي و مانع. پس هر جا ما شك كرديم كه اين بيع لازم است يا نه خياري است يا نه؟ مي‌گوييم لازم است اين خلاصه تقريب وجه دوم. اين سخن هم ناتمام است براي اينكه الآن ما مي‌خواهيم به اطلاق تمسك كنيم، اصل تأسيس كنيم. وقتي مي‌خواهيم اصل تأسيس كنيم كه مشكل موارد شك حل بشود بايد با يك چيزي كه زباندار است گفتگو كنيم نه چيز بي زبان. بناي عقلا سيره عقلا زبان ندارد دليل لبي است. شما از كجاي اين اصل مي‌خواهيد اطلاق در بياوريد كه در جميع موارد اگر ما شك كرديم كه مانع هست يا نه مقتضا را بر مقتضي بار مي‌كنند؟ حداكثر شما في الجمله مطلب را ثابت مي‌كنيد نه بالجمله. ما هر جا خواستيم اصل تأسيس كنيم الا و لابد بايد به دنبال بالجمله بگرديم يعني وقتي بحث تمام شد بگوييم اين. نه في الجمله مردم اين كار را مي‌كنند. شما اگر دليل لفظي ارائه كنيد بله گوياست يا اطلاق دارد يا عموم. برهان عقلي اقامه كنيد گوياست. اما بناي عقلا سيره عقلا كه لفظ ندارد مي‌شود دليل لبي دليل لبي اگر هم دليليت‌اش تمام باشد حداكثر في الجمله را ثابت مي‌كند يعني قضيه مهمله كه در قوه قضيه جزئيه است نه بالجمله يعني اطلاق و عموم را. وقتي اطلاق و عموم را ثابت نكرده ديگر مرجع نمي‌تواند باشد كه اين بناي عقلا. پرسش: اگر اصل به معناي چهارم باشد كه ... اين اشكال وارد نيست. پاسخ: آن مي‌شود مرحله چهارم يعني بايد صبر كرد مرحله چهارم. پرسش: شايد مبنايشان اين است. پاسخ: مبناي آنها بناي مقتضي و مانع است يك وقتي ما به عموم تمسك مي‌كنيم، به اطلاقات يا عموم تمسك مي‌كنيم مي‌شود دليل لفظي و اماره آن زبان دارد. اما اگر به عموم و اطلاقات لفظي تمسك نكرديم به اماره تمسك نكرديم با اين وجوه عقلايي و اصول متعارف بخواهيم حل بكنيم اين زباندار نيست. پرسش: پس عقلا اقتضا را ثابت مي‌كنند عقلا مي‌گويند مقتضي بيع. پاسخ: في الجمله و مشكل ما را في الجمله حل نمي‌كند چون قضيه جزئيه است تأسيس اصل براي اين است كه ما در مواردي كه شك كرديم يك مرجعي داشته باشيم. تنها چيزي كه مي‌تواند مرجع ما باشد در حال شك اطلاق عموم است اگر لفظي باشد. برهان عقلي است اگر عقلي باشد. بناي عقلا چون سيره است چون دليل لبي است زباندار نيست تا مرجع ما باشد عند الشك كه ما به اطلاقش تمسك بكنيم اين يكي. پرسش: آيا اين برهان عقلي نيست در اينجا مي‌شود برهان عقلي اقامه كرد؟ پاسخ: چرا او مي‌شود وجه سوم حالا ببينيم مي‌شود برهان عقلي اقامه كرد يا نه؟ پس مادامي كه بناي عقلاست فعل است اين فعل زبان ندارد دليل لبي است؛ چون دليل لبي است اطلاق ندارد نمي‌تواند مرجع باشد. وجه سوم آن است كه ما به عقل تمسك مي‌كنيم نه به بناي عقلا اگر به عقل تمسك كرديم مي‌شود برهان عقلي ديگر و آن اين است كه اگر مقتضي يك شيء ثابت شد شيء داراي علت مركبه بود مقتضي او ثابت شد و به مانع او هم دسترسي پيدا نكرديم و شك در وجود مانع داريم عقل مي‌گويد كه آن مقتضا را بر اين مقتضي بار كن. مي‌فرمايند اگر منظورتان اين است اصلاً حرفش را نزنيد براي اينكه ما هم داشتيم تقرير مي‌كرديم لرزان تقرير مي‌كرديم مگر آدم عاقل دهان باز مي‌كند چنين حرفي مي‌زند. اگر عقل است عقل مي‌گويد تا صد درصد صد درصد يعني صد درصد علت را احراز نكردي دهان باز نكن حرف نزن «الشيء ما لم يجب لم يوجد» اين فتواي عقل است مگر مي‌شود با شك جهان‌بيني درست كرد؟ مگر مي‌شود با شك عقل را به همراه برد؟ مگر مي‌شود با شك فلسفه درست كرد؟ تا جزم بالاتر از جزم رياضي چون جزم رياضي كه خيلي روي آن مي‌نازند زير مجموعه فلسفه است تا جزم فوق رياضي يعني دو دو تا چهار تا نسبت به علت احراز نشود هرگز انسان نمي‌تواند بگويد معلول موجود است. تخلف معلول از علت محال است. انفكاك علت از معلول محال است. تقدم معلول بر علت محال است. جدايي معلول از علت محال است. تا صد درصد كسي جزم پيدا نكند كه علت به جميع اسبابها و شرايطها و شطورها و رفع موانعها حاصل نشد اين حق ندارد دهان باز كند بگويد كه معلول موجود است مگر مي‌شود انسان با شك در اجزاي علت فتوا بدهد به وجود معلول؟ اين حرف را اصلاً نزنيد كه جاي اين حرفها نيست چه كسي آمده گفته كه با شك در اجزاي علت انسان مي‌تواند بگويد معلول موجود است؟ اين معنايش اين است كه تصادف حق است، اين معنايش اين است كه شانس و بخت و اتفاق يعني خرافات حق است. اين شيء كه بخواهد يافت بشود دو تا وجوب دارد محفوف به وجوبين است. اينكه در فلسفه مي‌گويند هر ممكني محفوف به ضرورتين است اين است؛ يك ضرورت سابق يك ضرورت لاحق ضرورت سابق را علت تأمين مي‌كند قاعده «الشيء ما لم يجب لم يوجد» اين ناظر به ضرورت سابقه است يعني شيء مادامي كه اجزاء علت‌اش صد درصد نشود وجودش محال است «الشيء ما لم يجب لم يوجد». وجوب لاحق همان ضرورت بشرط المحمول است اگر يك چيزي موجود شد چون وجود با امكان همراه نيست ذاتاً اين ماهيت ممكن است ولي وقتي وجود پيدا كرد واجب بالغير مي‌شود اين مي‌شود وجوب بالغير لذا مي‌گويند ضرورت به شرط محمول ضرورت به شرط محمول ناظر به اين قسمت است. به تعبير شيخنا الاستاد(رضوان الله عليه) اگر به عقل بخواهيد تمسك بكنيد هرگز يك چنين حرفي را عقل نمي‌زند كه با شك در جزء علت چون عدم الموانع جزء اجزاي علت محسوب مي‌شود با شك در جزء علت معلول بشود موجود. بر فرض محال ما اين حرف را در علوم عقلي بپذيريم چون عقل درباره تكوينيات سخن مي‌گويد و از آن اجزاء خبر ندارد ممكن است يك چيزي مشكوكش باشد. اما در بناي عقلا در تأسيس اصل كه كار زمام به دست آنهاست اگر يك چيزي را شك كردند اين در حوزه اختيارات خود آنهاست چه شك مي‌كند چون اينها خودشان ساختند. يك وقت است كه ما شك مي‌كنيم به عنوان شبهه مصداقيه، شبهه موضوعيه؛ عقدي كه زيد انجام داده است اين عقد آن شرايط را دارد يا ندارد؟ بله اين حالا با اصالت الصحه و امثال ذلك و اينها ممكن است راه حل پيدا بشو اما بحث در شبهه حكميه است ما نمي‌دانيم بيع فلان كالا خياري است يا نه؟ بيع حيوان خياري است، بيع كذا خياري است نمي‌دانيم بيع فلان خياري است يا نه؟ شبهه حكميه است و اين شبهه حكميه هم تعبدي نيست چون معاملات بساطش بر امضاست. در فضاي عرف كه زمام معاملات به دست آنهاست، آنها يك شبهه حكميه داشته باشند يعني چه؟ شبهه موضوعيه فرض دارد، اما شبهه حكميه در فضايي كه تمام قوانين به دست خود آنهاست. يك وقت است يك كسي تك نگارانه شك مي‌كند او حسابش جداست. اما عرف، شما بخواهيد بناي عقلا درست كنيد يا مي‌خواهيد حكم عقلا درست كنيد؟ يك نفر دو نقر كه نيست كاري كه به دست خود عقلاست زمامش به دست عقلاست سعه و ضيقش به دست عقلاست اينها شك و شبهه حكميه داشته باشند يعني چه؟ شما اصل اين را معنا بكنيد بعد بگوييد در شبهه حكميه عقلا بنايشان بر قاعده مقتضي و مانع است. بنابراين اصل اين مسئله محال است يك، بر فرض باشد در تكوينيات است دو، در امور اعتباري احراز مي‌طلبد و احراز نشده است اين سه، براي اينكه شما مي‌خواهيد شك بكنيد در شبهه حكميه كه آيا فلان عقد فلان بيع لازم است يا خياري خب پس اگر حكم عقل باشد كه اين مشكل را دارد، بناي عقلا باشد كه آن مشكل را دارد و اگر «الظن يلحق الشيء بالأعم الأغلب» باشد كه اين مشكل را دارد كه اين مشكل قبلي را دارد يا صغراً و كبراً ممنوع‌اند يا اگر ممنوع نباشند في الجمله نتيجه مي‌شوند نه بالجمله. چيزي كه موجبه جزئيه است كارآيي اصل را ندارد كه مرجع باشد براي ما حال الشك و يا اينكه اصلاً ريشه ندارد مثل حكم عقل. چون مستحضريد كه حكم عقل از سنخ علم است و بناي عقلا از سنخ عمل. حكم عقل اگر تام بود نيازي به امضا ندارد خود عقل حجت شرعي است. اما بناي عقلا بر فرض احراز نياز به امضا دارد خب حالا عقلا اين كار را انجام مي‌دهند بسيار خب اينها كه معصوم نيستند كه. فعل معصوم حجت است نه فعل غير معصوم. حالا يك كاري را به نحو بالجمله نه في الجمله همه عقلا انجام مي‌دهند همه عقلا انجام مي‌دهند بايد بگوييم كه اين در معرض شريعت بود و صاحب شريعت ديد و امضا كرد ديگر؛ وگرنه بناي عقلا بر يك امري هست خب باشد. اگر بناي عقلا بر يك امري هست و ما هيچ ترديدي نداريم كه عقلا اين كار را مي‌كنند و امضاي شرع را پشتوانه او نداشته باشيم كه حجت نيست اما عقل حجيت را به همراه خودش دارد. پرسش: عدم الرد يكفي. پاسخ: بسيار خب پس امضا داريم اگر امضا داريم ولو به عدم رد مي‌شود حجت اين عدم رد به اين است كه اين در معرض ديد شارع مقدس بود يك، او مي‌توانست ردع بكند دو، و ردع نكرد سه، معلوم مي‌شود امضا كرد چهار. حالا اگر يك كاري در منظر معصوم نباشد يا در منظر معصوم باشد ولي زبان معصوم بسته باشد در حال تقيه اين حجت نيست ولو ردّ نكرده. در منظر معصوم باشد و او زبانش باز باشد بتواند ردّ بكند و رد نكند آن وقت اين چهار امر محقق شد بله مي‌شود حجت. پرسش: لو كان لبان. پاسخ: يك وقت است كه يك كسي ادعا مي‌كند كه ردع نشده چرا به ‌«لو كان لبان‌» تمسك مي‌كند اين عدم ردع را ثابت كرده يعني قبول كرده آن چهار اصل را كه بناي عقلا اين است يك، در منظر معصوم(عليه السلام) بود دو، معصوم در حال تقيه نبود مي‌توانست ردع بكند سه، و ردع نكرد چهار، در فصل چهارم مي‌گوييم از كجا مي‌گويي ردع نشده؟ مي‌گويد ‌«لو كان لبان؛‌» براي اينكه اگر ردع كرده بود به وسيله اصحاب به ما مي‌رسيد. اين در فصل چهارم است اما بعد همه اينها بايد احراز بشود. غرض آن است كه بناي عقلا چون فعل است حجت نيست گذشته از اينكه زبان ندارد دليل لبّي است و اطلاق يا عموم ندارد بايد امضا بشود بالأخره. ولي عقل حجيّت را به همراهش دارد. براي اينكه همين عقل معصوم را حجت كرده، همين عقل گفت ما به معصوم محتاجيم، همين عقل گفته ما آتاكم الرسول حق است، همان عقل گفت معجزه حق است. اگر ما براساس عقل، نه قياس و خيال و گمان و وهم اينكه مرحوم ابن سينا در برهان شفا و مرحوم شيخ اشراق در برهان حكمت‌الاشراق هر دو گفتند كه براي كسي كه بخواهد محقق بشود خواندن بخش برهان منطق فريضه است وگرنه او برهاني پيش نمي‌رود اصلاً نمي‌داند كه مقدمات برهان چيست با چه مقدمه‌اي ما برهان تشكيل مي‌دهيم. او به تعبير سيدنا الاستاد امام(رضوان الله عليه) مي‌فرمايد خيلي از اينها ظننا هستند خيال مي‌كنند علمايند. كمترين چيزي كه خدا خلق كرده يقين است و بيشترين چيزي كه ما نياز داريم يقين است، يقين به اين آسانيها گير نمي‌آيد يك آدم خوش باوري زود جزم پيدا مي‌كند. اين وقتي منطق برهان منطق را بخواند مي‌بيند كسي كه كمترين چيزي كه گير آدم عادي مي‌آيد همان يقين است مگر يقين به آساني گير مي‌آيد و ما هم در جهان‌بيني يقين مي‌خواهيم هم در حكمت مشاء هم در حكمت اشراق گفتند فريضه است خواندن برهان تا آدم بداند كه با چه مقدمه‌اي چه نتيجه‌اي را مي‌شود گرفت كجا مي‌شود يقيني كجا مي‌شود غير يقيني. خب بنابراين اگر بخواهيم روي آن مسئله الأعم الأغلب كه ظاهر فرمايش محقق ثاني است در جامع‌المقاصد حل كنيم به تعبير شيخ انصاري(رضوان الله عليه) صغراً و كبراً ممنوع است. بخواهيم بر اساس اصل مقتضي و مانع حل كنيم كه در بيانات مرحوم شيخ و امثال شيخ نبود، تام نيست. بخواهيم با بناي عقلا حل كنيم تام نيست بخواهيم با بناي عقل حل كنيم تام نيست. اين وجوه اربعه گذشته حالا مي‌ماند وجوه بعدي. «والحمد لله رب العالمين»

خيارات - جلسه 3

.::موسسه اسرا::.
موضوع محتوا:خيارات عنوان محتوا:خيارات - جلسه 3 خلاصه متن: منبع:

مدت زمان:

33:03

اندازه نسخه كم حجم:

3.78 دانلود

اندازه نسخه پر حجم:

7.56 دانلود

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم در مبحث خيار، سه فصل مستقل مطرح است؛ اول تعريف خيار، دوم اقسام خيار، سوم احكام خيار. اين فصول سه‌گانه را غالب فقها(رضوان الله عليه) مطرح كردند و مرحوم شيخ انصاري هم اين روال را طي كرد. در فصل اول كه تعريف خيار است؛ چون تعريف مضبوطي از قدما نرسيده بود، فقط فخرالمحققين در ايضاح قواعد خيار را به ملك فسخ العقد معنا كرده است؛ مرحوم شيخ همين را پذيرفت و تعريفي كه در جواهر و در رياض آمده كه «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين را نپذيرفت. دو تا اشكال بر تعريف صاحب جواهر و صاحب رياض كرد كه اشكال اول قبلاً مطرح شد و پاسخ داده شد و اشكال دوم مانده است. عصاره اشكال اول اين بود كه شما كه در تعريف خيار مي‌گوييد «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين كلمه «اقرار العقد» يعني «الزام العقد» لازم نيست يك چيز زائدي است چرا؟ براي اينكه وقتي در ايضاح قواعد فخرالمحققين آمده است خيار ‌«ملك فسخ العقد» يعني قدرت داشته باشد عقد را فسخ كند چون قدرت به دو طرف تعلق مي‌گيرد پس ذو الخيار قدرت دارد و حق دارد عقد را به هم بزند يا به هم نزند؛ اصلاً قدرت آن است كه به دو طرف تعلق بگيرد اگر كسي فقط نسبت به يك طرف توانايي داشته باشد مي‌شود مضطر، مي‌شود مكره نه قادر. قدرت آن است كه «إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل» قدرت مشيت الفعل و الترك است وقتي در تعريف خيار گفته شد خيار ‌«ملك فسخ العقد» يعني ملك فسخ العقد و ملك ترك الفسخ. چون در تعريف خيار قدرت اخذ شد و قدرت بر هر دو طرف تعلق مي‌گيرد ديگر لازم نيست ما در تعريف خيار هر دو قيد را ذكر بكنيم بگوييم «خيار ملك اقرار العقد و ازالته» اين پاسخ داده شد به اين كه بين ترك الفسخ و بين الزام عقد خيلي فرق است براي اينكه ترك فسخ يعني عقد را منحل نمي‌كند. اين عقد همچنان لرزان باقي است و از تزلزل بيرون نمي‌آيد و آن طرف مقابل بلا تكليف است و اين درست نيست و خيار هم به اين معنا نيست لدي العقلا. انسان بايد تصميم بگيرد يا قبول يا نكول يا به هم مي‌زند يا امضا مي‌كند. نه اينكه يا به هم بزند يا سرگردان كند. ترك فسخ اگر همراه با امضاي عقد و رضاي به مضي عقد باشد آن مي‌شود الزام. پس اگر كسي گفت خيار حق فسخ العقد و تركه است اين يك تعريف ناقصي است و اگر گفت «خيار حق اقرار العقد و الزامه» يك تعريف كاملي است. پرسش: اگر خيار مدت داشته باشد يك مدت مشخصي كه نمي‌توانيم بگوييم عقد سرگردان است. پاسخ: ما با مضي آن مدت كشف مي‌كنيم از رضاي اين شخص و امضاي او. او مي‌داند كه با تفرّق طرفين مدت خيار سپري مي‌شود با علم به اينكه مي‌داند مدت خيار با تفرّق سپري مي‌شود، اگر فسخ نكند كشف از رضا مي‌كنيم همين كه كشف از رضا كرديم كافي است. آن رضاي او عقد را از سرگرداني درمي‌آورد. شارع مقدس هم حرف جديدي در تعريف خيار ندارد كلمه خيار در روايات هست كه بعضي از آن روايات را مي‌خوانيم ان‌شاء‌الله. شارع مقدس در بعضي موارد تحديد كرده از لحاظ آغاز و انجام كه خيار چه وقت شروع مي‌شود و چه وقت ختم مي‌شود. در خيار حيوان فرمود سه روز است. در خيار مجلس فرمود از حين عقد شروع مي‌شود تا حين تفرق فقط مبدأ و منتها را ذكر كرده «الخيار ما هو؟» را بيان نفرمود كه خيار چيست اين را به غرايز عقلا ارجاع داده بنابراين بين ترك فسخ و بين اقرار عقد و قرار دادن عقد و مستقر كردن عقد و لازم كردن عقد خيلي فرق است آنها تقابلشان تقابل تناقض است فسخ و عدم الفسخ اما اينجا تقابل روي تقابل تضاد است نه تقابل تناقض فسخ و الزام رضا يا كراهت امضا يا رد نظير آنچه كه در عقد فضولي آمده. پرسش: ترك فسخ امضاي بيع نيست؟ پاسخ: نه، اگر امضاي فعلي مي‌شود اقرار مي‌شود قرار دادن اگر ما از ترك فسخ كشف كرديم كه او امضا كرده است، پس معلوم مي‌شود آنچه كه مهم است امضاي اوست كه مستكشَف به ترك فسخ است وگرنه صرف ترك فسخ كه از مفهوم قدرت به دست مي‌آيد امضا و مضي لزوم عقد حاصل نخواهد شد. اين خلاصه اشكال اول بود كه جواب داده شد. اشكال دوم مرحوم شيخ اين است كه اين اشكال اول مربوط به اقرار عقد بود كه اقرار عقد لازم نيست. اشكال دوم اين است كه اين اقرار عقد را كه شما آورديد محتوايي ندارد، بلكه زيانبار است چرا؟ براي اينكه اقرار يعني الزام؛ عقد را مستقر كردن يعني لازم كردن و اقرار در مقابل ازاله است. ازاله يعني عقد را رأساً به هم زدن، فسخ يعني عقد را رأساً منحل كردن. الزام يعني عقد را كاملاً تثبيت كردن عقد را همه جانبه مستقر كردن. در الزام، اللزوم المطلق مطرح است حالا كه در الزام اللزوم المطلق مطرح است مثل فسخ كه فسخ الحل المطلق مطرح است وقتي كسي فسخ كرد يعني اين عقد را رأساً منحل كرد وقتي هم الزام مي‌كند اقرار مي‌كند او را مستقر مي‌كند بايد رأساً اين را مستقر بكند و لازم بكند. معناي اين كلمه اين است. چون معناي الزام و اقرار لزوم مطلق است نه مطلق اللزوم اين تعريف شما شامل همه افراد نمي‌شود چرا؟ براي اينكه خيار گاهي مختص است گاهي مشترك گاهي بايع خيار دارد، گاهي مشتري خيار دارد اين تعريف شما درست است. گاهي خيار مشترك است هم بايع خيار دارد هم مشتري مثل خيار مجلس يا خيار حيوان در صورتي كه ثمن و مثمن هر دو حيوان باشند اين گوسفند را فروخته به آن گوسفند هر دو خيار دارند، هر دو خيار حيوان دارند. چون هر دو خيار حيوان دارند اگر يكي فسخ كرد كلاً معامله منحل مي‌شود و اگر همين يكي الزام كرد مي‌بينيم معامله كلاً ملزم نمي‌شود، از ناحيه خودش ملزم مي‌شود، به اضافه به خودش ملزم مي‌شود چون او هم خيار دارد. بنابراين شما الزام را، يعني اقرار را، يعني مستقر و قار كردن را، در مقابل فسخ حل قرار داديد يك، حل و فسخ كل معامله را به هم مي‌زند دو، الزام هم بايد كل معامله را تثبيت بكند اين سه، در حالي كه الزام اين‌‌چنين نيست چهار. پس شما يك قيدي را در تعريف اقرار خيار آورديد كه اين جامع جميع افراد نيست. اين خيار يك طرفه را شامل مي‌شود خيار مشترك را شامل نمي‌شود. دو تا اشكال بر مرحوم شيخ وارد است اينها در فرمايشات مرحوم آقاي نائيني نيست اينها در فرمايشات شاگردان مرحوم آقاي نائيني است. دو تا اشكال بر فرمايش مرحوم شيخ وارد است يكي اينكه شما از كجا فرموديد الزام مثل فسخ است؟ دليلتان چيست؟ فسخ يك چيز ديگر است الزام چيز ديگر است فسخ نسبي نيست، فسخ اضافي نيست، فسخ تبعيض بردار نيست؛ ولي الزام اضافي است، نسبي است، تبعيض بردار است. اينها كه حقيقت شرعيه ندارد كه شما بگوييد اين دو تا يكسان است كه شما وقتي به غرايز عقلا مراجعه مي‌كنيد مي‌بينيد فسخ تبعيض پذير نيست اگر چيزي را به هم زد به هم زد ديگر اگر خانه را ويران كرد، كرد. اما ساختنش تبعيض پذير است گاهي اين ديوار را مي‌سازد گاهي آن ديوار را مي‌سازد ساختن نسبي است، ساختن اضافي است و ساختن تبعيض پذير است اما به هم زدن ديگر منحل مي‌شود كل. چه كسي گفته كه الزام مثل فسخ است فسخ مطلق است نسبيت ندارد، اضافه ندارد، تبعيض ندارد اقرار و الزام هم بايد اين‌‌چنين باشد اين نيست. بنابراين وقتي فسخ كرد يعني كل معامله را به هم زد اما وقتي كه امضا كرد يعني از طرف خودش امضا كرد. ثانياً اين حرف اين اشكال مشترك است بر شما هم وارد است شما كه آمديد فرموديد كه تعريف فخرالمحققين تام است «الخيار ملك فسخ العقد و تركه» اين تركه يعني چه؟ آيا اين ترك نسبي هست يا نه؟ اضافي هست يا نه؟ تبعيض بردار است يا نه؟ شما كه شفاف‌تر ترك را در مقابل فسخ قرار داديد، فسخ تبعيض پذير نبود، اضافه پذير نبود، نسبيت نداشت؛ اما ترك فسخ اين‌‌چنين است. در خيار مشترك آن جايي كه هر دو خيار دارند نظير فروش حيوان به حيوان يا هر دو خيار دارند نظير خيار مجلس، اگر اين شخص فسخ كرد كل معامله را به هم زد، اگر فسخ نكرد كل معامله را تثبيت نكرد. اين معامله را بالقياس الي نفسه و بالاضافة الي نفسه كه سهم او بعض از اين عقد بود تثبيت كرده است پس تبعيض پذير است، اضافه پذير است، نسبيت پذير است. شما در خيار مشترك چه جواب مي‌دهيد؟ شما حالا كلمه اقرار و الزام را نياورديد ترك الفسخ را آورديد كه اين ترك الفسخ باعث تثبيت اين معامله است بالقول المطلق؟ يا ترك الفسخ تثبيت المعامله است بالاضافه الي هذا الشخص؟ پرسش: ... پاسخ: بله و تركه ترك ندارد. ولي ايشان فرمود كه اين قدرت بر فسخ ترك را به همراه دارد لازم نيست ما بگوييم. چون لازم نيست بگوييم تعريف مرحوم صاحب جواهر و ديگران كه فرمودند «ملك اقرار العقد و ازالته» اين اقرار ديگر لازم نيست چرا؟ براي اينكه ما همين كه گفتيم قدرت بر فسخ، يعني قدرت بر فسخ و ترك ديگر چون قدرت به دو طرف تعلق مي‌گيرد ما نگفتيم شما هم نبايد بگوييد براي اينكه قدرت معنايش همين است. پرسش: آنجا وحدت سياق را مي‌تواند مرحوم شيخ ادعا بكند. پاسخ: سياق نه، كلمه است. اگر حق است و قدرت است قدرت دو طرفي است ديگر. اگر انسان نسبت به يك طرف توانا باشد كه مي‌شود مضطر. اصلاً قدرت معنايش اين است كه «ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل» فرمود چون قدرت طرفيني است ما نگفتيم و شما هم نبايد بگوييد چرا؟ براي اينكه قدرت طرفيني است نيازي به او نيست اين اشكال اول. اشكال دوم اين است حالا گفتيد تعريف شما جامع نيست خيار مشترك را شامل نمي‌شود. در اين اشكال دوم دو تا حرف بود كه به هر دو نسبت به مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) وارد بود. بنابراين آنچه كه به ذهن مي‌رسد اين است كه خيار حق است. منتها تعبير ملك را چه در فرمايش صاحب جواهر و صاحب رياض چه در فرمايش فخرالمحققين اين ملك بايد اصلاح بشود بشود حق مگر اينكه ملك به معناي اعم باشد كه حقوق را هم شامل بشود؛ وگرنه ملك چون در مقابل حق به كار مي‌رود و خيار ملك نيست و حق است در تعريف خيار گفته مي‌شود «حق اقرار العقد و ازالته» اين اوليٰ است. مطلب ديگر اينكه مرحوم شيخ و امثال شيخ فرمودند كه اين نقض مي‌شود به عقود جايزه، اين نقض مي‌شود به عقد فضولي، اين نقض مي‌شود به اينكه اگر كسي عمه يا خاله‌اي را در هباله عقد نكاح خود دارد خواهر زاده و برادر زاده او را ازدواج كند عمه و خاله حق فسخ دارند؛ در حالي كه هيچ موارد اينها خيار نيست. اين را جواب دادند كه در آنجا حكم است و در اينجا حق است كه اين پاسخ مرحوم شيخ و امثال شيخ اجمالاً گذشت. اما تحليلي كه اساتيد ما داشتند اين است در جريان عقد فضولي اين شخصي كه مالك است هيچ كاري با عقد ندارد ما نيامديم خيار را به حق ردّ العين معنا كنيم آمديم گفتيم خيار حق فسخ العقد و امضاء العقد است «حق اقرار العقد و ازالة العقد» است مستقيماً خيار به عقد مرتبط است اين يك. در بيع فضولي عقد هيچ كاري با شخص ندارد شخص هم هيچ كاري با عقد ندارد. آنها يك «بعت و اشتريت» را گفتند او حق دخالت در عقد ندارد او كار با عين دارد مي‌تواند عين خودش را بگيرد عقد به هم بخورد مي‌تواند عين خودش را در اختيار قرار بدهد عقد بماند. درست است كه ما مي‌گوييم بيع فضولي و عقد فضولي به امضاي مالك تثبيت مي‌شود، اما وقتي بخواهيم تحليل كنيم آيا اين مالك نسبت به عقد كار دارد يا نسبت به عين كار دارد؟ يك وقت است كه يك كسي بيده عقدة العقد عقد اين فرزند نابالغ را پدر بايد انجام بدهد اين عقد حق مسلم اوست ديگري آمده فضولي كرده بالفضولي عقد خوانده. اين عقد براي اوست ديگري آمده در مال او در حيطه شئون او تصرف كرده. اما وقتي كسي مال مردم را فروخت در عقد مردم تصرف نكرد در مال مردم تصرف كرد. آنكه مي‌تواند به هم بزند مالك است مالك مي‌تواند عين را بگيرد، قهراً عقدي كه متوجه عين شد منحل مي‌شود. مي‌تواند عين را واگذار كند عقدي كه متوجه عين بود تثبيت مي‌شود. اگر ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» مالك در عقد فضولي چنين حقي ندارد كه عقد را اقرار كند مستقر كند يا عقد را زائل كند او مالك مال خودش است. پرسش: پس قابليت لحوق و اجازه مي‌تواند بي اساس باشد. پاسخ: بله مي‌تواند در عين تصرف بكند. پرسش: خود عقد ولو عين را اصلاً دست نزده فضولي عين نزد خودش است او آمده نقل و انتقال عقدي و انشائي را درست كرده. پاسخ: به چه؟ به تصرف در عين. پرسش: ... نه قبض و اقباض اصلاً تحقق پيدا نكرده مال نزد خودشان است. پاسخ: بله سخن از وفاي به عقد نيست، سخن از بستن عقد است. قبض و اقباض كاملاً يعني كاملاً از حوزه عقد جداست. قبض و اقباض در حوزه وفاست. يك وقت است يك كسي عقدش عقد تام است، وفا فضولي است. مثل اينكه معامله مي‌كند يك كالايي را مي‌خرد مال مردم را مي‌پردازد؛ اين بيع بيع فضولي نيست اين وفا فضولي است كما مرّ اكثر من مرة ما يك وفا داريم و يك عقد در حوزه عقد قبض و اقباض هيچ نقشي ندارد اگر بيع معاطاتي است كه با همان قبض و اقباض بيع صورت مي‌گيرد. ولي در بيع قولي حوزه بستن پيمان جداي از وفاست. گاهي عقد فضولي است احتياج به اجازه دارد گاهي وفا فضولي است وفا فضولي باشد كه احتياج به اجازه ندارد كه پرسش: در عقد نكاح چطور است؟ پاسخ: حالا برسيم به نكاح در مسئله فضولي ثابت شد كه فضولي يك فرع نيست يك قاعده است در بسياري از ابواب راه دارد ببينيم در مسئله نكاح چگونه فضولي را تثبيت مي‌كنيم؟ غرض اين است كه در قبض و اقباض خارج از حوزه عقد است يك «بعت» گفت يك انشايي يك «اشتريت» گفت عقد بسته شد اين «بعت و اشتريت» يا لغو مي‌شود، در صورتي كه صاحب مال ردّ كند. يا تثبيت مي‌شود در صورتي كه صاحب مال اجازه بدهد. ما اگر آمديم گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» چيزي در اين حوزه نقض شد ما بايد جواب بدهيم. اما اگر چيزي در اين حوزه نقض نمي‌شود در حوزه عين نقض مي‌شود آنهايي كه آمدند گفتند خيار حقي است به عين تعلق مي‌گيرد آنها بايد جواب بدهند كه اين سخني است ناصواب ما كه آمديم گفتيم خيار به عقد تعلق مي‌گيرد نه به عين، ما مسئول نيستيم. در فضولي اين شخص حق ندارد درباره عقد اظهار نظر كند اين نسبت به مال خودش است مي‌خواهد ببرد مي‌خواهد نبرد. اگر مال را برد اين عقد لرزان سقوط مي‌كند مال را نبرد اين عقد تثبيت مي‌شود. بنابراين در فضايي كه ما آمديم گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است جريان فضولي نقض نمي‌شود. پس جواب عادي همان جواب است كه امضا و نكول مأخوذ در عقد فضولي حكم است نه حق، كه عقد فضولي جايز است اين حكم است نه حق جواب اساسي‌اش اين است كه از حوزه بحث ما خارج است. و ثانياً بعيد است كسي بتواند بگويد آنجا حكم است آنجا هم شايد صبغه حقي داشته باشد اين مربوط به جريان عقد فضولي. اما در جريان نكاح كاملاً به تعبير شيخنا الاستاد مستقيماً به عقد تعلق مي‌گيرد يعني اگر كسي عمه يا خاله‌اي را در حباله نكاح دارد با خواهر زاده يا برادر زاده ازدواج كرد عمه و خاله مستقيماً مي‌توانند اين عقد را به هم بزنند نسبت به عين كار ندارند. اين مي‌تواند نقض باشد لكن جواب همان است كه ديگران هم فرمودند كه اينجا حكم است نه حق. ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» با كلمه حق آن حكم از بين مي‌رود. مي‌ماند مسئله جريان شُفعه در جريان شفعه كسي حق دارد عقد را به هم بزند آن شفيع كه اخذ شفعه مي‌كند مي‌توان عقد را به هم بزند مي‌تواند عقد را تثبيت بكند در حالي كه خيار نيست. اگر خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است اين به حق الشفعه نقض مي‌شود. اگر زميني را كه مشترك است مشاعاً بين دو نفر هست اين زمين مشاع را احد الشريكين به اجنبي فروخت آن شريك ديگر كه حق شفعه دارد مي‌تواند اين معامله را امضا كند، مي‌تواند اين معامله را فسخ كند اين حق الشفعه است در حالي كه خيار نيست و شما آمديد گفتيد خيار «حق اقرار العقد و ازالته» اين نقض است. پاسخ اين نقض اين است كه اگر در اينجا يك چنين چيزي باشد اين هم حكم است نه حق. و ثانياً عند التحليل در مسئله حق شفعه آن شفيع مي‌آيد معامله را به هم مي‌زند يا مي‌آيد از آن مشتري مي‌گيرد و پول را مي‌پردازد؟ حق شفعه كدام است؟ حق الشفعه عبارت از منحل كردن معامله است؟ يا نه حق الشفعه آن است تلقي ملك من المشتري؟ اگر حق الشفعه تلقي ملك من المشتري است، فسخي در كار نيست. اين امضايي در كار نيست كه عقد لرزان را امضا كرده باشد تثبيت است منتها مي‌رود از او مي‌خرد همان پولي را كه داد از او مي‌خرد يا كمتر يا بيشتر. اگر حق شفعه معنايش اين باشد كه شفيع مي‌تواند معامله را به هم بزند، بله اين مي‌شود حكم و از حق جدا مي‌شود؛ اما اگر گفتيم حق الشفعه آن است كه شفيع مي‌تواند ملك را از مشتري تلقي كند اين در حقيقت تثبيت معامله است خب. يك تبصره‌اي مي‌ماند و آن اين است كه اگر ما گفتيم خيار «حق اقرار العقد و ازالته» اينهاست دو قسم از اقسام خيار را در بر مي‌گيرد. چون يك سلسله تقسيمات مفصل هست كه حالا يا هفت تا است يا چهارده تا يا كمتر و بيشتر يك تقسيمات جامع است. تقسيم جامع اين است كه خيار را يا شارع مقدس جعل كرده يا شارع مقدس امضا كرده. آنجا كه شارع مقدس جعل كرده باشد نظير «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» بِنا بر اين كه اين تاسيس باشد كه بعيد است تاسيس باشد چون بالأخره غالباً آنهايي كه در بنگاه معاملاتي هستند بنگاه معاملاتند هنوز نشسته‌اند در روي صندلي نشسته‌اند يك حرفي زدند همان وقت مي‌توانند به هم بزنند اين يك چيز تعبدي نيست. بر فرض باشد شارع مقدس اين را معين كرده در مواردي هم عقلا خودشان معين مي‌كنند يا براي بايع خيار جعل مي‌كنند يا براي مشتري يا براي شخص ثالث كه فلان شخص هر كس نظر داده اين كار را مي‌كند. اينها جعل الخيار است يا خود شارع جعل كرده مثل «البيعان بالخيار» يا مستقيماً طرفين خيار جعل مي‌كنند. اما اگر هيچ كدام از اين دو عنوان نبود، طرفين يا احد الطرفين يك شرطي را مطرح كرد چون آن شرط حاصل نشد خيار تخلف شرط شد نه شرط الخيار. يك وقت شرط الخيار است كه قسم دوم است يك وقتي خيار تخلف شرط است شرط مي‌كنند كه فلان كار را در ضمن اين عقد فلان كار را براي خريدار يا فروشنده انجام بدهد آن كار را يا فلان كالا را به او بدهد يا فلان شيء را به اين بدهد. شرط در ضمن اين عقد لازم باعث لزوم وفاي به اين شرط است حالا اين شرط را آن مشروطٌ عليه عمل نكرده، اين مشروطٌ له خيار دارد. اين خيار مشمول تعريف جامع خيار هست يا نه؟ اگر خيار «حق اقرار العقد و ازالته» است شما در اين قسم سوم كه شرط كرده چيزي را و در اثر تخلّف اين شرط خيار دارد، اين شخص حق اقرار عقد و ازاله عقد دارد يا حق مطالبه شرط خود دارد؟ اين چيست؟ شما اين را هم كه مي‌گوييد خيار است، خيار تخلف شرط اين خيار تخلف شرط اگر شرط الخياطه كردند به اصطلاح پيشينيان يا شرط كرده فلان كالا را به فروشنده يا خريدار بپردازد يا فلان كار را براي فروشنده يا خريدار انجام بدهد و نكرد، اين خيار تخلف شرط خيار است يا حق مطالبه شرط فائت است؟ اگر حق مطالبه شرط فائت است، پس تعريف شما شامل او نمي‌شود. اگر اين خيار است اين چه نوع خياري است؟ اين حق دارد معامله را به هم بزند يا حق ندارد؟ اين شرط در ضمن عقد براي آن است كه اين شرط را لازم الوفا بكند از ابتدايي بودن به در بياورد اين چيست؟ اينجا يك بياني را شيخنا الاستاد(رضوان الله عليه) داشتند و آن بيان ناصواب است ظاهراً و آن اين است كه ايشان مي‌فرمودند كه چون مرحوم آقاي نائيني نظر شريفشان اين است كه در اين معاملات عقدي يعني لفظي دو تعهد است يك تعهد مطابقي يك تعهد التزامي . وقتي تعهد مطابقي شد يعني تبديل مال به مال. نسبت به تعهد التزامي يعني من ملتزمم كه وفادار باشم اگر شرط در ضمن عقد آمد ديگر اين تعهد التزامي در بين نيست كه من ملتزمم وفادار باشم خير تو بايد به شرط من عمل بكني اگر به شرط من عمل كردي، من ملتزم مي‌شوم. اگر به شرط عمل نكردي، من ملتزم نمي‌شوم. اگر معناي شرط در ضمن عقد اين است كه من مطلقا ملتزم نيستم، بلكه در صورتي ملتزمم كه تو به شرط وفا كني پس در متن عقد يك چنين چيزي نيامده اين ديگر خيار مصطلح نيست. البته اين را انصاف هم در اين است كه ايشان روي اين فرمايش تكيه نمي‌كردند اين را هم ردّ مي‌كردند و آن فرمايش اصلي را تثبيت مي‌كردند مي‌گفتند نه در اينجا هم تعهد هست يك، اين شرط الخيار اين تعهد را از اطلاق مي‌اندازد نه از اصل بيندازد. يعني من وقتي ملتزم به وفا هستم كه شما به اين شرط عمل بكنيد. اگر نكرديد من مي‌توانم به هم بزنم مي‌توانم بپذيرم كه اين همان خيار است ديگر. پس بازگشت قسم سوم خيار هم به همان دو قسم قبلي است و معناي «حق اقرار العقد و ازالته» اينجا هم صادق است. پس هيچ كدام از اين نقضهاي ياد شده چه حق الشفعه چه شرط الخيار و امثال ذلك نيست درباره عقد فضولي آن تحليل هست كه اصلاً اين به مال نسبت به مال سلطه دارد نه نسبت به عقد آنجايي كه نسبت به عقد سلطه است حكم است آن جايي كه حق است نسبت به عقد نيست در مسئله عقد فضولي نمي‌شود گفت حكم است اين بالأخره حق است چون مال اوست و حق اوست ولي اين حق به عين تعلق مي‌گيرد. پرسش: قابل انتقال به ارث نيست. پاسخ: نباشد مگر همه حقوق اين است ما يك حقي داريم كه شخص مورد اوست يك حقي داريم كه شخص مقوم اوست حق المضاجعه مگر قابل انتقال است قابل ارث است قابل فروش است؟ با اينكه حق است. پرسش: حق القصاص هم نيست بعضي از حقوق است كه اصلاً قابل انتقال نيست در اين مواردي كه فقها فرمودند قابل انتقال است معاملي اينها. پاسخ: بله اصل كلي حق را معنا كردند نه اينجا را. حق اگر شخص موردش باشد اين احكام را دارد اما اگر شخص يعني مستحق مقوم‌اش باشد نه قابل ارث است، نه قابل انتقال است، نه قابل وزن است نه با عوض نه بي عوض مثل حق المضاجعه. اما در بعضي از روايات ما كه كلمه خيار آمده همان معناي لغوي اوست يعني مي‌تواند به هم بزند مي‌تواند بگيرد و مانند آن يك خيار مصطلح فقهي كه جزء حقوق باشد نيست اين در ابواب متفرقه آمده در وسائل جلد بيست و ششم صفحه 219 باب 11 از ابواب كتاب الفرائض و المواريث از ابواب ميراث الازواج آنجا دو تا روايت هست كه سخن از خيار آمده در روايت اول كه مرحوم كليني «عن عدة من اصحابنا عن سهل‌بن‌زياد» و همچنين از «محمد‌بن‌يحيي عن احمد‌بن‌محمد و عن علي‌بن‌ابراهيم عن ابيه جميعاً عن الحسن‌بن‌محبوب عن علي‌بن‌رئاب عن ابي عبيده قال سئلت ابا جعفر(عليه السلام) عن غلامٍ و جاريةٍ زوجهما وليان لهما و هما غير مُدرِكَين» اينها هيچ كدام بالغ نبودند در حال عدم بلوغ وليّ اينها، اينها را به هم ازدواج كرده حضرت فرمود كه «النكاح جائزٌ‌» يك، ‌«ايهما ادرك كان له الخيار» هر كدامشان كه بالغ شدند حق انتخاب دارند يا امضا مي‌كنند يا ردّ مي‌كنند اين خيار، خيار حقي نيست خيار حكمي است. مشابه همين مضمون روايت دوم هم هست كه در روايت دوم باز مرحوم كليني عنهم عن سهل تا مي‌رسد به وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) كه راوي مي‌گويد «سئلت عن رجلٍ زوّج ابناً له مُدرِكاً من يتيمةٍ في حجره» يك طرف فرزند بالغ بود يك طرف يتيمه‌اي بود كه نابالغ «قال ترثه إن مات و لا يرثها لأنّ لها الخيار و لا خيار عليها» اين پسر اين زوج چون بالغ بود و راضي شد. اين يتيمه چون نابالغ بود و هنوز امضا نكرد. اگر در اين حال اين شوهر بميرد، اين دخترك از او ارث مي‌برد براي اينكه اين ازدواج صحيح بود ديگر. چون ولي امضا كرده ازدواج كرده. ولي اگر اين دخترك بميرد مالي داشته باشد آن شوهر از او ارث نمي‌برد چرا؟ براي اينكه معلوم نبود كه اين وقتي بالغ شده امضا مي‌كند يا نه «لأن لها الخيار و لا خيار عليها» كه اينجا خيار هم به معناي حكم است نه به معناي حق. خب در جريان نكاح يك نقضي مي‌شود به نكاح منقطع، كه در نكاح منقطع هبه هست هبه مدت. ابراء هست پس اين هم شبيه حق است ولي غافل از اينكه اينها در حكم طلاق است چون يك طرفه است. نظير خيار حقي نيست كه اقاله پذير باشد دو طرفه باشد الا و لابد يك طرفه است منتها طلاق توسعه دارد. طلاق در نكاح دائم راه خاص خودش را دارد و لا غير جدايي در نكاح منقطع كه در حكم طلاق است راههاي فراواني دارد. انقضاء مدت است از يك سو بخشش مدت است از سوي ديگر ابراء ذمه زوجه است از سوي سوم و مانند آن. «والحمد لله رب العالمين»